De Joodse Achtergrond van Christelijke Eredienst. R. T, BECKWITH
Oorspronkelijk was het Christendom een Joodse religie. Jezus Christus was een Jood, en zijn eerste volgelingen waren Joden. Het Jodendom van de eerste eeuw, in het bijzonder in de diaspora, maar ook in Palestina, was sterk beinvloed door Grieks denken, de Griekse cultuur en de Griekse taal, maar het had zijn wortels in het OT, en zijn belangrijkste talen waren nog steeds het Hebreeuw en het Aramees. Jezus leerde met grote originaliteit, maar wat in zijn leer traditioneel was, was eerder afkomstig uit het Jodendom dan uit een andere bron.Bovendien hielden Jezus en zijn eerste volgelingen zich grotendeels aan Joodse gebruiken. Als daarom de vraag gesteld wordt tegen welke achtergrond de Christelijke eredienst ontstond, kan slechts de Joodse eredienst als antwoord gegeven worden. Griekse invloeden op de Christelijke eredienst die niet al de Joodse eredienst beinvloed hadden, zijn voornamelijk van later datum. Vanaf het begin is de oorspronkelijkheid van het Christendom herkenbaar aan de eredienst, maar even herkenbaar is het Joodse karakter van het Christendom.

BRONNEN VAN INFORMATIE
Onze bronnen van kennis over de Joodse eredienst in de eerste eeuw zijn gevarieerd. De betrouwbaarste zijn de bronnen die geschreven zijn in of voor de eerste eeuw, maar die voorzien ons slechts van gedeeltelijke informatie. Het OT is natuurlijk fundamenteel, omdat het de geschreven wetgeving betreffende de Joodse eredienst bevat. Judith, Maccabeeen, Jubilees, 1 Enoch, het Testament van Levi, Joseph en Asenath, de Sibyllijnse Orakels en de Dode Zee Rollen, hoewel soms moeilijk te dateren, geven belangrijke ontwikkelingen aan. In de eerste eeuw krijgen we de eerste substantiele informatie over de vorm van de eredienst in de synagog, in terloopse mededelingen door Philo, in het NT en in geschriften van Josephus; en verdere feiten over de Joodse kalender komen naar voren uit de Didache en het oudste overgebleven rabbijnse document, de Megillath Taanith. Bovendien vormt de Christelijke eredienst, zoals beschreven in het NT en de Didache, zelf een getuigenis over de Joodse eredienst omdat het de Joodse invloed laat zien.
Als men gaat naar het terrein van de literatuur van na de eerste eeuw is er meer materiaal te vinden, maar de mogelijkheid om dit toe te passen op de eerste eeuw wordt enigszins problematisch. De rest van de abbijnse literatuur werd rond het eind van de tweede eeuw opgeschreven, dat is de datering die doorgaans gegeven wordt aan de Mishnah. De Tosefta, Targum Neofiti en Targum Onkelos, en de Halachische Midrashim zijn ook betrekkelijk vroeg, als ook de baraitas (uitspraken geciteerd uit oude rabbijnse verzamelingen naast de Mishnah) in de twee Talmuds. Bovendien, het feit dat de rabbijnse literatuur de neerslag is van een mondelingen traditie, die eerst mondeling werd doorgegeven en pas later opgeschreven, betekent dat er een goede kans is dat wat er staat van toepassing is op een periode van een of twee eeuwen voor de schriftelijke vastlegging. In sommige van de genoemde werken vinden we veel informatie over de Joodse eredienst in de Tempel, de synagoge en thuis, en dit is veel vroegere informatie dan die gegeven wordt door de Joodse gebedsboeken, die pas in de negende eeuw begonnen te verschijnen. Omdat de breuk tussen de Kerk en de Synagogu rond het eind van de eerste eeuw plaats vond, is het waarschijnlijk dat waar de overeenkomsten tussen Joodse en Christelijke eredienst treffend zijn ze te danken zijn aan invloed van de eerste op de laatste in de eerste eeuw. Uitzonderingen op deze regel kunnen gevonden worden in het oude Syrie en Palestina, waar geografie en taal tot een langere periode van Joodse invloed leidde, in individuen met een ongewone kennis van het Jodendom (zoals Hippolytus, Origenes, Epiphanius, and Hieronimus), of in betrekkelijk moderne tijden, toen de culturele overheersing van het Christendom tot het omgekeerde proces leidde, waardoor de Joodse eredienst invloed ondervond van de Christelijke. Maar zelfs als Christendom en Jodendom in nauw contact waren, dan was het antagonisme tussen de twee meestal van dien aard dat het onderlinge invloed beperkte, en in het oude Syrie en Palestina lijkt deze invloed vooral behoudend in zijn resultaat.
Er zijn nog twee factoren die de omgang met materiaal van na de eerste eeuw compliceren.De eerste is het feit van de vernietiging van de Tempel in 70 A.D. Dit moet een grote invloed gehad hebben op Joodse Christenen die tot dan toe de Joodse eredienst praktiseerden naast de Christelijke (Temple offerdienst naast het Christelijke sacrament, besnijdenis naast doop, de sabbath naast de Dag des Heren); maar het had ongetwijfeld niet minder invloed op niet-Christelijke Joden. Voor hen betekende het dat de synagoge niet meer enkel een aanvulling op de Tempel was maar een vervanging ervoor werd. De synagoge was al zoiets geworden voor de Joden in de diaspora en voor de geexcommuniceerde Essenen maar nu werd het dat ook voor de invloedrijke Farizeeen uit Palestina, die extra aanzien kregen omdat de Tempel het enige centrum was geweest waar de Sadduceeen invloed hadden. De nadruk op leren en bidden als de enige belangrijke elementen van de eredienst naast besnijdenis en de ceremoniele wassingen werd nu allesomvattend, en hoewel de hoop levend bleef dat de Tempel hersteld zou worden werd ondertussen geluisterd naar Ps. 50:13 v.; 51:16 v.; Jes. 66:20, etc. en werd de wetgeving aangaande de offercultus eenvoudigweg vergeestelijkt. Het is veelbetekenend dat de grote jaarlijkse feesten offerfeesten waren geweest. in hoeverre het paasmaal beinvloed werd door het feit dat het niet meer uitsluitend in Jeruzalem gevierd werd en niet meer draaide om een offerdier, is een open vraag maar het is zeker dat het een huiselijke familieaangelegenheid werd waarbij vrouwen en minderjarigen betrokken waren, net als bij de Joden van de diaspora (Philo, De Vita Mosis, 2.224 v. etc.).
De tweede factor is het vloeiend karakter van oude liturgische teksten. De rabbijnse literatuure geeft aan dat de structuur van diensten en de onderwerpen van gebeden eerder vastgelegd was dan hun feitelijke bewoordingen. Er was misschien wel een standaard vorm van bewoording, maar de gelovigen mochten deze parafraseren, werden daar zelfs toe aangespoord. Dit is precies wat we ook vinden in veel vroege Christelijke eredienst (Justinus, 1 Apol., 65, 67; Hippolytus, Ap. Trad., 10.3-5; vergelijk ook de twee teksten van het Onze Vader). In zo'n situatie kan een heel algemene overeenkomst tussen bepaalde kenmerken van Joodse en Christelijke eredienst de enige aanwijzing zijn van een zekere invloed, maar het is geen duidelijke aanwijzing.

DE CENTRA VAN JOODSE EREDIENST

De belangrijkste centra van de Joods erdienst waren bij de geboorte van het Christendom drie in getal: De Tempel, de synagoge, en het huis. De Tempel concentreerde zich op de offerdienst, die normaliter nergens anders toegestaan was; maar, vanwege Gods belofte dat hij daar Israel zou ontmoeten was het ook de plaats waar of in de richting waarvan de Joden hun gebeden zeiden (1 Koningen 8:28 v.; Lukas 1:10, etc.). Bovendien vond daar onderwijzing plaats (Lukas 2:.46 v.), een gewoonte die Christus en de apostelen navolgden. De offers die gebracht werden waren de in de Pentateuch voorgeschreven offers en vielen in drie hoofdcategorieen: de brandoffers, waarin het hele offer aan God verbrand werd; de zonde en schuld offers waarvan de priester, maar niet degene die voor zijn schuld offerde mocht eten en waarbij er speciale regels waren omtrent de verzoenende toepassing van het bloed; en de vredeoffers waarvan degene die ze liet offeren een deel mocht eten als gast van de Heer. De zondeoffers op de Grote Verzoendag waren een variatie op het tweede type, en het paasoffer een variatie op het derde type. Het waren voornanelijk dierlijke offers, maar er waren ook andere offers zoals de toonbroden en de wierook. De Wet schreef elke dag ochtend- en avondoffers voor, met extra offers op de sabbath, bij nieuwe maan, bij jaarlijke feesten en bij Grote Verzoendag. Vrome Joden probeerden tenminste naar Jeruzalem te gaan voor het Paasfeest, voor het Pinkstefeest en voor het Loofhuttenfeest, in navolging van wat de Wet voorschreef (Exod. 23: 17 etc.). In de evangelieen zien we dat Christus de Tempel bezoekt voor de feesten, inclusief het intertestamentale feest van de herinwijding van de Tempel (Johannes 10:2 v.), en bij zijn laatste bezoek geeft hij specifieke aanwijzingen voor het offeren van het paaslam. Hoewel in het NT (zoals in de geschriften van Qumran gemeenschap) de Tempel geherinterpreteerd wordt als de symbolisatie van het volk van God, is het toch niet niet verbazingwekkend dat de Christenen in Jeruzalem Christus' voorbeeld volgden en de tempel bleven bezoeken en mee bleven doen aan de offerdienst tot ze geexcommuniceerd werden of de Tempel verwoest werd.
Of de synagoge nu begon als substituut voor de Tempel gedurende de ballingschap of als aanvulling van de Tempel, ontwikkeld ten gunste van mensen die vanwege de afstand er zelden heen koden gaan, in zijn geschiedenis heeft de synagoge beide rollen vervuld. De diensten waren geen offerdiensten. Het lezen en uitleggen van de Schriften in de synagoge op de sabbath is geboekstaafd in het NT (Lukas 4:.16-27; Hand 13:15, 27; 15:21) en in de geschriften van Philo en Josephus, en de naam proseuche die Philo, Josephus, en de Egyptian papyri en inscripties gebreukenuse voor de synagoge, laat zien dat gebed centraal stond; maar geen van deze vroege getuigen zegt iets over diensten op weekdagen, behalve bij speciale gelegenheden. Volgens de Mishnah, hadden sommige synagogen diensten op Maandag en Donderdag (Megillah 1.3; 3.6-41), en gedurende twee weken in het jaar hield de leken maamad (embryo congregatie) net als een zekere priestercursus dagelijkse diensten in een bepaalde synagoge (Taanith 4.1 - 5, etc.). Behalve deze uitzonderingen waren de synagogale diensten waarschijnlijk beperkt tot de sabbath en de feesten. Christus nam regelmatig deel aan de sabbath dienst in de synagoge en onderwees daar; en waar zijn discipelen ook heengingen met het evangelie vinden we dat ze zich aansluiten bij de synagoge als dat hun toegestaan wordt. Zo proberen ze de plaatselijke kerk te bouwen op een Joodse kern. Het is daarom waarschijnlijk dat als een lokale kerk zich moest afscheiden van de synagogue, zoals in Hand 19.8v. de kerk zichzelf als synagoge beschouwde, zoals de gemeentes die `synagogen' genoemd worden in Judas. 2.2 en in de Herder van Hermas (Mandaat 11:14). Ze gaven hun eredienst waarschijnlijk vorm zoals ze gewend waren in de synagoge, met toevoeging van de Christelijke sacramenten en charismata, en met kwamen meer en meer samen op de Dag van de Heer voor de eredienst in plaats van op de Sabbath. In de eerste duidelijke beschrijvingen van een Christelijke eredienst als geheel (Justinus, 1 Apol. 65, 67), is e invloed van de synagogale ochtenddienst duidelijk. Een ander teken van de invloed is te zien in het feit dat de Joodse synagogue, zoals de Christelijke gemeente, de brede contekst geweest is waarin de initiatie en instructie van bekeerlingen plaats vond.
Het huis was de plaats waar de gezinsdienst plaats vond. Ouders waren altijd verplicht geweest tot besnijdenis (Gen. 17:12; 21:.4; Exod. 4:24-26) en het was een huiselijk ritueel gebleven (Lukas 1:.58v).
Het werd pas vele eeuwen na Christus verplaatst naar de synagoge. De ouder had ook de plicht het kind te onderwijzen (Gen.18:19; Exod. 13:8; Ps. 78:3-6 etc.), en het is veelbetekenend dat twee van de eerste eeuwse verwijzingen naar prive bijbellezen te maken hebben met de onderwijzing van kinderen(4 Macc.18:10-19; 2 Tim. 3:15). Maaltijden op de Sabbath waren vreugdevolle familieaangelegenheden; en volgens de Mishnah (Berakoth), werden zegenbeden meerdere malen tijdens de maaltijd uitgesproken bij het hoofdgerecht, bij brood en bij wijn en als de mensen samen aten. De meeste zegenbeden werden door een persoon voor allen uitgesproken, en een beantwoorde zegenbede werd gezegd aan het eind van de maaltijd. Deze vorm correspondeert met de twee zegenbeden die genoemd worden bij het Laatste Avondmaal en met de drie zegenbeden van de agape-cum-Eucharist in de Didache, 9 v.. Voor avondmaaltijden werd ook een zegenbede over het licht gezegd bij het binnenbrengen van de lamp. Dit werd ook overgenomen in het Christelijke agape (Ap. Trad., 26:18-27), en is misschien wel de bron van de oude Griekse vesper hymne `Vriendelijk Licht'.
Individuele eredienst behoorde ook voornamelijk tuis, maar was niet zo prive als de Christelijke onderwijzing dit maakte (Matt. 6:5 v). De dagelijkse individuele bidtijden waren drie in getal (Ps. 55:17; Dan. 6:10), verbonden met de offertijden in de Tempel (Ezra 9.5v; Dan. 9:20 v.; Judith 9:1 v.; Lukas 1:10). Een van de drie gebedstijden, zoals we weten uit Hand 3:1; 10:3, 30, was het negende uur (15.00 uur), de tijd van het avondoffer in de eerste eeuw (Josephus, Antiquities, 14.65; M. Pesahim 5:1), en dit werd overgenomen als een van de dagelijkse gebedstijden in de Kerk(Tertullianus, Over het Vasten, 10; Ap. Trad., 36.5v., etc.). Op deze gebedsuren werd het oudste van de traditionele Joodse gebeden gereciteerd, het Tefillah (M. Berakoth 4.1): vandaar de corresponderende regel in Didache, 8, dat het Onze Vader drie keer per dag opgezegd moet worden. Dankzegging was gebruikelijk twee keer per dag, bij het opstaan en bij het slapen gaan (Josephus, Ant. 4.212), en bij die gelegenheden werd de oudste van de traditionele Joodse dankzeggingen gebruikt, het Shema (M. Berakoth 1:1 v.). Een ander type persoonlijke eredienst was de rituele wassing die de Pentateuch verlangde in verband met een aantal natuurlijke gebeurtenissen (Lev. 11-15; Num. 19), hier waren extra aan toegevoegd door de secte van de Phariseeen.
Secten die niet omgingen met de heersende scholen van de Phariseeen en de Sadduceeen hadden hun eigen eredienst centra. Naast de Samaritanen waren er de Essenes, die een gemeenschapsleven leidden (lijkend op dat van de vroege Kerk te Jeruzalem) en hun eigen interpretaties van de Wet er op na hielden en grote nadruk legden op rituele wassingen.Zij weigerden te offeren in de Tempel onder de daar heersende omstandigheden en waren daarom geexcommuniceerd (Josephus, Ant., 18.19). De Qumran gemeenschap die de afwijkende kalender volgden uit Jubilees en 1 Henoch, waren waarschijnlijk de huwende Essenes die Josephus noemt(Oorlog, 2.160v.). De Therapeutae van Egypte, beschreven door Philo (De Vita Contemplativa), die Pinksteren als het hoofdfeest beschouwden, schijnen een aanverwante gemeenschap geweest te zijn.

JOODSE INVLOED OP DE DOOP
Op drie plaatsen in het NT, Johannes 3:22-6, Heb. 6:2 and Heb. 10:22, schijnt Christelijke doop op een lijn gesteld te worden met Joodse reinigings riten, en in de eerste passage wordt de doop van Johannes ook opgenomenl. Twee van de terms die hier gebruikt worden zijn katharismos (verg.. Mark 1:44; Lukas 2:22 en Johannes 2:6) en baptismos (verg. Markus 7:4; Heb. 9:10). Baptizo zelf wordt gebruikt voor de Joodse reinigingen in Lukas 11:38.
De verbinding wordt geleverd door de proselieten doop en de doop van Johannes de Doper (Maar zie p. 125 voor een ander gezichtspunt) De eerste was toegevoegd aan de besnijdenis voor heidense bekeerlingen omdat zij voorheen de wet betreffende de ceremoniele reinheid niet hadden betracht (Grieks Testament van Levi, 14:6;.Sibyllijnse Orakels, 4:165-7; Joseph en Asenath (?); M. Pesahim 8.8). De eerste en derde verwijzingen laten zien dat de doop zowel toegepast werd op vrouwen als op mannen, en dit betekent ook op kinderen, die evenzo onrein konden worden (M. Tohoroth 3.6; M. Niddah 5.3-5; M. Zabim 2:1). De tweede en derde verwijzingen laten zien dat de doop werd vergeestelijkt om vergeving en wedergeboorte aan te duiden, naast de ceremoniele reiniging. De baraita in Bab. Yebamoth 47a-b beschrijft de rite. Kandidaten werden ondervraagd over hun motieven, ze werden bekend gemaakt met een aantal van de wetten die ze zouden moeten houden en als ze instemden werden ze terstond besneden. Als ze hiervan genezen waren dompelden ze zichzelf naakt onder terwijl twee wetsgeleerden hen verder onderwezen in de Wet. Als het vrouwen betrof werden ze door andere vrouwen in het water gedompeld, terwijl wetsgeleerden hen van verre in de wet onderwezen. De baraitas in Bab. Kerithoth 8b-9a laten zien dat nadien een offer gebracht moest worden.
In drie opzichten bracht de doop van Johannes de zaak verder. Hij voltooide de herinterpretatie van de doop als vergeving van zonden en paste die ook op Joden toe, niet enkel op niet-Joden, en bereidde hen voor op het op handen zijnde oordeel door de Messias; hij bediende de doop zelf.
Er zijn vele punten van vergelijking met de Christelijke doop. (a) Kinderen waren kandidaat voor besnijdenis en proselietendoop net als volwassenen. De waarschijnlijkheid dat de doop van een heel huishouden in het NT (Hand 16:15, 31-34; 18:8; 1 Cor. 1: 16) ook kinderen omvatte is daarom sterk en kinderdoop in de Kerk wordt expliciet genoemd in de tweede eeuw. (b) De doop van Johannes betekende vergeving, net als de Christelijke doop, en deze betekenis en die van wedergeboorte werden ook verbonden met de proselietendoop. (c) Proselietendoop (en niet besnijdenis) werd alleen bediend in aan de eerste generatie, omdat bekeerlingen de reiheidswetten daarna hielden, maar vergeving van zonden was nodig in elke generatie, hetgeen de Christelijke praktijk verklaart. (d) Vergeving van zonden was nodig zowel voor Joden als voor niet-Joden, vandaar de insteek van de Christelijke doop. (e) De ondervraging over de motieven wordt ook gevonden in Hippolytus (Ap. Trad., 16.2). (f) Het uitstel voor de proselietendoop, terwijl de besnijdenis genas, verklaart misschien het uitstel voor onderwijzing en vasten in Didache, 7, waaruit het catechumenaat voortkwam. Er was een lange proefperiode bij de Essenen en het catechetische theme van de twee wegen in Didache, 1-6, wordt ook gevonden in de Dode Zee Rollen. Er is echter geen uitstel in het NT, noch voor Joodse, noch voor niet-Joodse bekeerlingen. (Hand 2:41; 8:12, 16, 36; 9:18; 10:47v. 16:33; 18:8; 19:5; 22:16). Daar is directe besnijdenis vervangen door directe doop. (g) Naakte onderdompeling, en de eruit voortvloeiende speciale voorzieningen voor vrouwen, worden ook gevonden in de Syrische Didascalia, 16, waar de vrouwen die hen in het water voeren diaconessen zijn en de mannen die de vereiste woorden itspreken tot de geestelijkheid behoren. De aanwijzingen in Ap. Trad. 21.3, 5, 11, en de gescheiden baptisteria in Christelijke basilicas, weerspiegelen waarschijnlijk ook het feit dat de doop naakt plaats vond. Niet alle Joodse wassingen waren echter in de vorm van onderdompeling (Lev. 14:7; Num. 8:7; 19; Ezech. 36; M. Yadaim), en de openlucht massa-doop door Johannes, Jezus en Petrus, opgetekend in Johannes 3 en Hand 2 waren waarschijnlijk in een andere vorm. De symboliek van Rom. 6:4 and Col. 2:12 duiden op onderdompeling, maar die van Tit. 3:5v. uitgieten over. (h) Zelf-bediening was normaal bij Joodse wassingen, maar niet algemeen (Exod. zq; Num. 8; Num. 19). Johannes betrachtte het niet, en ook de vroege Christenen niet, maar er kan naar verwezen zijn in de werkwoordsvorm die gebruikt wordt in Hand 22:16; 1 Cor. 6:11; 10:.2. (i) Stromend water wordt voorgeschreven in Lev. 14:5-7; 15:13; Num. 19: 17, en wordt de voorkeur gegeven in Didache, 7. Vergelijk ook de dopen in een rivier in het NT.

JOODSE INVLOED OP CONFIRMATIE (BELIJDENIS) EN TOELATING TOT DE COMMUNION (DEELNEMING AAN EHT AVONDMAAL)
Er zijn geen antecedenten bekend in Joodse initiatieriten van de drie verwijzingen die men aantreft in het NT naar het opleggen van handen als initiatie ter symbolizering van de doopgave van de Heilige Geest (Hand 8:15 -17; 19:5v, Heb. 6:2). Dit was waarschijnlijk een nieuw ritueel, geinspireerd door Deut. 34-9.
Hetzelfde kan opgaan voor de zalving met olie bij de initiatie. Dit vinden we pas later opgetekend, voor het eerst in tweede eeuwse Gnostische teksten, maar kan heel goed geinspireerd zijn door de verbinding tussen zalving en de Heilige Geesst in 1 Sam. 16:13; Jesaja. 61:1; Zach. 4; 2 Cor. 1:21 v., en tussen zalving en rituele reiniging in de wassing en zalving van priesters (Exod. 29; Exod. 40; Lev. 8). Bovendien leek de Christelijke vorm van zalving van de gedoopten, door uitgieting en bekruising (Ap. Trad., 22.2v), sterk op de Joodse traditie betreffende de vorm van zalving van priesters (zie haraita in Bab. Kerithoth 5b etc.). Een andere mogelijkheid is dat de zalving onderdeel uitmaakte van de proselietendoop en als zodanig stilzwijgend werd overgenomen door de Kerk in de eerste eeuw. Deze mogelijkheid wordt gesuggereerd door de weidverbreide gewoonte, ook onder Joden, om olie te gebruiken na het nemen van een bad (Ruth 3:3; 2 Sam. 12:20; Ezech. 16:9; Sus.17). Als dat het geval is, dan was de rite waarschijnlijk aanvankelijk slechts een bijkomstigheid, die pas met name genoemd werd nadat deze een symbolische interpretatie had gekregen. Een derde mogelijkheid is dat de zalving van Esseense oorsprong is. Een van de eerste getuigen van zalving is het tweede eeuwse Gnostische Evangelie van Philippus, dat initiatie leert door doop, zalving, en eerste communie, ongeveer zoals Hippolytus en Tertullianus het doen vroeg in de volgende eeuw, hoewel de laatstgenoemden handoplegging toevoegen. Het Evangelie van Philippus is verbonden met Syrie, maar Valentinus, wiens volgeling de schrijver schijnt te zijn, kwam uit Egypte, waar de semi-Esseense initiation praktijk het eten van brood, wijn en zalving omvatte (Joseph en Asenath). Een vierde mogelijkheid is dat zalving en handoplegging gezien werden als uitwisselbare handelingen in de vroeg-Christelijke initiatie, zoals zij het blijkbaar ook waren in de dienst van de genezing.(Verg.. Mk. 5:23; Hand 28:8 etc. met Mk. 6:13; Jacobus. 5:14v..). Besnijdenis zou hier bij mannen aan voorafgegaan zijn.
De tussenpose tussen doop en zalving of handoplegging in de latere Westerse praktijk heeft geen bekend precedent in de vroege Kerk of in het Jodendom. Een tussenpose tussen doop (met confirmatie?) in de vroege jeugd en de eerste communie op een latere leeftijd komt men echter wel in teksten tegen. Origenes stelt in ca.AD 235, toen hij permanent in Palestina woonde, dat kinderen geen communie wordt gegeven (Preken over Richters, 6.2), en wat hij zegt kan ook wel slaan op zijn vaderland Egypte. Er is geen duidelijk tegengesteld bewijs voor Cyprian, die rond AD 250 in N. Africa schreef (Over de gevallenen, 9, 25). Derde eeuwse Syrische ondersteuning voor Origenes wordt gevonden in Didascalia, 9, in een passage die begint met `Eer de bisschoppen . . .' (ed. Connolly, p. 94), waar een lange period van Christelijke onderwijzing valt tussen de doop en toelating tot de communie. Het vroegste Syrische bewijs van het tegendeel is te vinden in de Apostolische Constituties, en het vroegste Egyptische bewijs is nog later. Nu kan het wel zo zijn dat de vroege praktijk in Palestina, Syrie, en Egypte wat dit betreft teruggaat op het Jodendom.De Mishnah stelt dat `op dertienjarige leeftijd is men geschikt voor het vervullen van de geboden' (Aboth 5.2 1; Niddah 5.6), e Segal houdt het erop dat toen Jesus naar Jerusalem ging op twaalfjarige leeftijd (Lukas 2:.41v.) dit was om hem voor te bereiden op de toelating tot het paasmaal een jaar later.(verg. M. Yoma 8.4). De Essenen stelden de toelating tot het paasmaal uit tot twintigjarige leeftijd (Jubilees 49.17). Of er, bij een van beide leeftijden, een rite was vergelijkbaar met de latere Joodse bar-mitzvah rite of 'confirmatie', is onduidelijk; maar zelfs zonder dit kan gesteld worden dat het geloof van de Hervormers dat zij een precedent hadden voor hun belijdenis praktijk in de vroege Kerk en in het Jodendom niet zo ver bezijden de waarheid is als gewoonlijk gesteld wordt.

JOODSE INVLOED OP DE ANTE-COMMUNIE EN DE DAGELIJKSE GETIJDEN
De drie dagelijkse tijden voor het reciteren van de Tefillah en de twee voor de Shema` werden natuurlijk ook op sabbath gehouden; en bij die gelegenheid werden zij klaarblijkelijk gecombineerd tot drie openbare synagoge-diensten die rond AD 100 ook op weekdagen gehouden werden. De verandering van prive gebed van Christians naar dagelijkse openbare gebedsdiensten was een parallelle maar latere ontwikkeling. Op de sabbath was er een vierde gebedstijd, die overeen kwam met het extra offer op de sabbath (Num. 28:9 v.), en dit werd ook gehouden als synagogue-dienst (M. Berakoth 4.1, 7 etc.). Het lezen en uitleggen van de Schriften werd ook toegevoegd, en zo vulde de openbare eredienst het merendeel van de dag (Philo, Hypothetica, 7.13; Josephus, Adversus Apion, 1.209). Dit verheldert het aantal zondagse diensten van de vroege Christenen, en de eerste mededeling hierover, dat ze in Bithynia rond 112 meer dan een hadden (Plinius, En. 10.96, Aan Trajanus), moet zjn volle gewicht gegeven worden. Het 'Shema`, de Tefillah en zelfs de latere lezingen (M. Megillah 4.1 v.) hadden alle bijbehorende zegeningen, maar enkel het 'Shema' is in de eerste plaats lofprijzing of dankzegging. De Tefillah, ook wel 'Amidah' of het Achttiengebed genoemd, is in de eerste plaats bede, maar de verbinding van iedere bede met lofprijzing is een veelbetekenende parallel met het mengsel van de twee in de eucharistische gebeden van de Didache, Justinus en Hippolytus. Verschillende soorten geschreven liturgische gebeden, vooral voor de tabernakel- en tempeldienst en ouder dan het 'Shema' of de Tefillah, zijn te vinden in Num. 5:19-22; 6:23-27; Deut. 21:6-8; 26:3-10, 13-15, en in het Psalmboek. Zie voor het liturgische gebruik hiervan, 1 Kron. 16:7-42, voor de Psalm titels (vooral LXX), M. Tamid 7.4 etc. Er zijn ook geschreven gebeden in de Dode Zee Rollen en de Didache. Aan de Psalmen voegde de Qumran gemeenschap zijn boek met Hymnen toe, en dat beide soorten composities in vroeg Christelijke diensten werden gezongen wordt aangeduid in 1Cor. 14:26; Eph. 5:19 en Col. 3:16. Uit zulke elementen ontstond het gedeelte van de dienst voor de communie en langzamer en minder duidelijk ook de getijden, hoewel het 'Shema' werd vervangen door het dankgebed na de communie.

JOODSE INVLOED OP DE COMMUNIE
De handelingen en woorden van de Heer op twee punten tijdens het Laatste Avondmaal, geboekstaafd door de synoptici en in 1 Cor.11i, volgen het normale patroon van een Jodse maaltijd zoals we dat ook zien in de spijziging van de vijfduizend en de vierduizend , in Hand 27:35v, en in de vroegste beschrijvingen van het paasmaal (M. Pesahim io). Zegenbeden zijn normaal: alleen de duidende en eschatologische woorden van onze Heer en de opdracht om het te herhalen (Markus 14:22, 24v; 1 Cor. 11:24v) zijn nieuw. J. Jeremias heeft overtuigend aangevoerd dat de grotere maaltijd waar Christus aan deelnam een paasmaal was (The Eucharistic Words of Jesus, (ET) SCM 1966), zoals de synoptici ook zeggen. Hoe wat Johannes weergeeft hiermee te rijmen valt is onduidelijk: mogelijk gebruikt Johannes 18:28 `het paasmaal eten' in de uitgebreide betekenis van Deut. 16:3. In ieder geval was de algemene situatie de paasperiode. De achtergrond van de duidende woorden is waarschijnlijk de interpretatie van verscheidene zaken op de paastafel door het hoofd van het huishouden als gedachtenis van de Uittocht uit Egypte (M. Pesahim 10-5). Het paasmaal was in feite gedachtenis, en gedachtenis is de betekenis van Christus' woord anamnesis (Lukas 22:19; 1 Cor. 11:24v; verg.. Philo, De Congressu, 39-43), de gedachtenis is gericht op mensen (Exod. 13:3, 9; Deut. 16:3), hetgeen Paulus' parafrase in de vorm van 'katangello' verklaart (1 Cor. 11. 26). De claim dat anamnesis en zijn Semitische equivalenten bij pasen het actualiseren of actief maken van een verleden gebeurtenis, moet het doen zonder taalkundige of Joodse ondersteuning. De grotere maaltijd ontwikkelde zich tot het Christelijke agape-maal (liefdemaal), dat nog gecombineerd is met de Eucharistie in 1 Cor. 11 en Didache 9v., maar een apart gebeuren is geworden in de tijd van Justinus en Hippolytus. Maaltijden die samen gegeten werden hadden verbondsbetekenis voor de Joden (Gen. 26:28-31; Ps. 41:9; Ob. 7; Johannes 13: 18), in het bijzonder offermaaltijden, waarbij God de gastheer was (Gen. 31:.44-54; Exod. 24:5-11); vandaar dat er sprake is van gemeenschap tussen God en al de communicanten in 1 Cor.10:16-22. Maaltijden waren ook vreugdevolle gebeurtenissen (Deut. 12:6v, 17v; 27:7; 1 Kron. 29:22; Lukas 15:23, 29; Hand 2:46v); vandaar dat het zo passend is dat de Eucharistie een voorsmaak is van het zalige hemelse feestmaal (Matt. 26:29; Lukas 22.30; 1 Cor. 11:26; verg. Jes. 25:6; Matt. 8.11; Opb. 19:9). De sacramentale taal van Joseph en Asenath over de geinitieerden die `het gezegende brood des levens' eten en de `gezegende beker van het eeuwig leven' drinken is ook relevante achtergrond, maar dat zijn niet-cultische uitspraken zoals Ecclus. 24.21 v. ook, waar de goddelijke wijsheid word gegeten en gedronken door het boek van de Wet en Targum Neofiti Exod. 16. 15, waar van Mozes de wetgever word gezegd dat hij het hemelse manna is (verg. Johannes 6.31 v.; 1 Cor. 10:3 v.).
De tekst van de zegenbede over brood en wijn en de introductie tot de beantwoorde zegenbede over de l `beker waarover de dankzegging gesproken is', zijn ons bekend uit M. Berakoth 6.1; 7.3. De thema's van de beantwoorde zegenbede worden gegeven in baraitas (Jer. Berakoth 7.2; Bab. Berakoth 48b) en Jeremias heeft een kritische editie uitgegeven (The Eucharistic Words of Jesus). Deze langere zegenbede, die lofprijzing en bede combineert, is mogelijk een model voor Hippolytus' gecombineerde eucharistische gebed, als het verbonden wordt met de zegenbede vanwege de schepping, openbaring en verzoening in het 'Shema'. De schuldbelijdenis (Did. 4, 14) kan gesuggereerd zijn door Joodse schuldbelijdenissen zoals die in Lev. 16:21, en ook door Paulus' waarschuwing in 1 Cor. 11:27 -34. Het Sanctus, dat als het voor het eerst verschijnt in de vierde eeuw gevonden wordt in een niet-eucharistische contekst en een Joodsere vorm (Ap. Const., 7 .35) en ook het consecratie gebed, is ongetwijfeld ontleend aan het Kedusha (Jes. 6.3 plus Ezech. 3:12) van de synagogale liturgy, voor het eerst genoemd in de Tosefta (Tos. Berakoth 1.9).

JOODSE INVLOED OP ORDINATIE
Om welke reden dan ook, de taak van de priesters en levieten om de Wet te onderwijzen (Lev. 10:11i; Deut. 17-11; Mal. 2.5-7 etc.) was in de eerste eeuw al overgegaan naar de niet geordineerde`schriftgeleerden', of `rabbis', die soms in de tempel onderwezen (Lukas 2.46) maar hun grootste centrum van invloed in de synagoge hadden (Matt. 23:6; Markus 1:21 v.; Lukas 5:17; 6:.v). Zij zijn in het NT bijna altijd verbonden met de Pharizeeen. De synagoge had ook een of meer oversten die verantoordelijk waren voor de discipline daar (Lukas 13-14) en voor de keuze van wie de Schrift zou uitleggen Hand 13: 15), de schriftgedeelten zou lezen of voor zou gaan in de gebeden; en een opzichter (Lukas 4:20). De `oudsten' van de synagoge (Lukas 7:1-5) waren de rabbi's. Ze hadden de taak om recht te spreken en te onderwijzen. Als onderwijzers legden de oudsten de Schriften uit op de sabbath in Philo, Hypothetica, 7.13. Daarom hebben de eerste Christelijke `ouderlingen' normaal zowel onderwijzende als pastorale verantwoordelijkheden (Hand 20:28; 1 Tim. 5:17; Tit. 1:9; verg. 1 Tim 3.2). Of de andere Christelijke titels van `bisschop' en `diaken' ontleend zijn aan het Jodendom is minder zeker , maar zie voor deze mogelijkheid Epiphanius, Panarion 30.11; T. H. Gaster, The Scriptures of the Dead Sea Scar (London, Secker & Warburg 1957), pp. 308-10. De overste en de opzichter van de synagoge schijnen plaatselijk aangestelde functionarissen geweest te zijn, maar de schriftgeleerde, die een opleiding gehad had en waarschijnlijk geordineerd was, had een ruimer werkveld voor zijn diensten, hoewel hij zich vestigde en zijn inkomsten verwierf door het uitoefenen van een ambacht. Ordinatie vond normaal plaats door handoplegging (Tos. Sanhedrin 1.1), hetgeen de Christelijke praktijk verklaart (Hand 6.6; 1 Tim. 4:14; 5:22; 2 Tim. 1:6), en volgens de Talmud ordineerde een rabbi oorspronkelijk zijn eigen leerling, hoewel in de tweede eeuw dit recht geconcentreerd werd in de nationale patriarch (Jer. Sanhedrin 1.2-4), ongeveer op dezelfde manier als, onder Christenen, het toen geconcentreerd werd in de alleenheersende bisschop.

JOODSE INVLOED OP DE KALENDER
De oorspronkelijke Mozaische was n de eerste eeuw al uitgebreid met het Purim feest (Esth. 9), de herinwijding van de Tempel (1 Macc. 4) en de andere post-bijbelse feesten en vastentijden die opgetekend zijn in Judith 8.6, Megillath Taanith en M. Taanith. Er is geen dwingende bewijs dat de kerk enig deel van de Joodse kalender bleef in acht nemen na de breuk met het Jodendom, hoewel een vorm van Pasen en Pinksteren, met Christelijke betekenis, aan het licht komen in de loop van de tweede eeuw en een vorm van sabbath, tijdelijk, in de vierde eeuw. Het sterk vereenvoudigde ceremonieel van de Kerk (doop-cum-confirmatie en Eucharistie) werd vergezeld door een sterk vereenvoudigde kalender en de enige twee dagen die in ere gehouden waren, waren de Dag van de Heer (Hand 20:7; 1 Cor. 16:2; Opb. 1:10; Did., 14) en de wekelijkse vastendagen op woensdag en vrijdag (Did., 8). De keuze van de laatstgenoemde wordt expliciet verklaard met het oog op de Joodse praktijk om vastendagen op maandag en donderdag te houden. en de eerstgenoemde schijnt beinvloed te zijn door de Joodse sabbath. Zoals de sabbath, maar zoals geen andere feestdag, is deze gekoppeld aan de Joodse week en een bijkomde overeenkomst is dat het de reguliere dag is van de gemeenschappelijke eredienst en dat het zijn eredienst baseert op de eredienst op de sabbath in de synagogue.