NOEME WILLEM
VISSER Wie en Waarom

LITURGIE &CETERA Thema's
  Kerkelijk Jaar
Hoofddienst   Getijden   Devotie   Uitingsvormen  

Liturgie

LITURGIEK
Liturgiek TVG

Liturgiegeschiedenis

Joods

Vroeg Christelijk

Oosters Orthodox

Westers Katholiek

Protestants

HYMNOLOGIE

Geschiedenis van de Hymnodie

Oud Joodse Hymnodie
Vroeg Christelijke Hymnodie
Griekse Hymnodie tot 900AD
Latijnse Hymnodie
Lutherse Hymnodie
Calvinistische (Franse) Psalmodie
Nederlandse Gemeentezang
na de Reformatie

Engelse Hymnodie

Muziekgeschiedenis




Joodse Liturgie

Vroege Geschiedenis van de Joodse Eredienst I

  •  Joodse Liturgie in de Vierde Eeuw
  •  Joodse Liturgie na de Negende Eeuw
  •  Vroege Geschiedenis van Joodse Eredienst 2

    Samenvatting: Gegeven wordt een vergelijking van wat bekend is van de eredienstpraktijken van het vroege Jodendom met het liturgische materiaal uit de negende en tiende eeuwse rabbijnse school in Babylonia, en het contras wordt gesignaleerd tusse het vloeiende karakter van de vroege periode en de liturgische onveranderbaarheid van de latere periode. Het materiaal duidt op een radicale herwaardering van de vroege rabbijnse liturgy, waarin veel meer flexibiliteit en creativiteit voorkwam dan tot nu toe werd aangenomen. Hij somt op wat we weten van de vele lagen van de Joodse liturgie van het eerste begin in de eerste paar eeuwen van de rabbijnse cultuur en neemt ons kort mee naar de periode waarin de liturgische tradities vast kwamen te liggen in gebedsboeken en riten die sindsdien weinig veranderd zijn. Hij laat zien hoe de ontdekkingen uit de Genizah in Cairo ons begrip kunnen verhelderen van het proces waarin gebedsboeken groeiden uit liturgische tradities.

    De bedoeling van deze bijdrage aan onze bespreking van de liturgische tradities van het Christendom en het Jodendom is om uit te leggen hoe een formele, gezaghebbende liturgie naar voren kwam in de geschiedenis van het rabbijnse Jodendom; wanneer en waar dit proces plaatsvond; en welke factoren ertoe leidden om zo'n traditie een plaats te geven tussen de religieuze plichten van de wereldwijde Joodse gemeenschap. Om een adequate verklaring van zulke ontwikkelingen te geven zal het natuurlijk nodig zijn om die periode van de Joodse religieuze geschiedenis als ons uitgangspunt te nemen, waarin een herkenbare vorm van rabbijnse liturgie kan worden geidentificeerd en om in algemene termen de kenmerken van die vorm te beschrijven zoals die door onderzoek uit onze tijd duidelijk geworden zijn.

    Een sprong van enige eeuwen zal dan gemaakt worden om ons naar een situatie te brengen dat een Joodse liturgische codex een positie van enig respect werd gegeven tussen de lliteraire bronnen van de religieuze traditie en daarom naar een tijd dat er niet langer aan getwijfeld kan worden dat er een geschreven gids bestond voor regelmatige gemeenschappelijke eredienst gesanctioneerd door een leidersfiguur, of een aantal dergelijke gidsen die voortkomen uit dergelijke gezaghebbende bronnen.

    Een vergelijking, of liever, contrast, zal dan gemaakt worden tussen de primitieve vorm en de subtiele vorm die het later aannam, en het zal mogelijk zijn om te wijzen op de verschillen die ontstaan waren in de tussenliggende eeuwen. Er zal verwezen worden naar de pogingen van verschillende generaties Joodse liturgische geleerdenliturgical om verschillen die ontstaan zijn tussen de vroegere en latere bronnen en om aan te tonen, over het geheel genomen, dat deze verschillen eerder verschillen in maat dan in essentie waren. Als contrast zal het resultaat van recent onderzoek van de fragmentarische manuscripten uit de Genizah te Cairo gegeven worden en zal geconcludeerd worden dat wat hier nagegaan kan worden eerder sleutelmomenten in de ontwikkeling van de geschiedenis van de Joodse liturgie betreft die pas recent de aandacht van geleerden hebben getrokken en die inderdaad een periode van Joodse geschiedenis kenmerken die nog veel geheimen zal moeten prijsgeven aan de onderzoekers. Het zal dan mogelijk zijn om zulke ontwikkelingen in een grotere contekst te plaatsen en daardoor het doel te bereiken dat we gesteld hebben.

    BACK TO TOP

    Joodse Liturgie in de Vierde Eeuw

    In de vierde eeuw na Christus bestond er (1) een gezaghebbend corpus van tannaitische tradities betreffende bijbelse interpretatie en de toepassing van de Joodse wet, en (2) ten minste de vroege, dialectische responsen, zowel ondersteunend als betwistend, van de amoraim bij deze tradities. Het proces van het ontwikkelen van deze responsen, of Talmud, zoals deze later genoemd werden, was al gaande zowel in het Joodse Palestina als in de belangrijke Joodse Diaspora gemeenschap te Babylon; en de Joodse religieuze reactie op het verlies van hun tempel, hun heilige stad, en hun onafhankelijke staat had al drie eeuwen de tijd gehad om te rijpen.[1]

    Bovendien, hoe lang de periode ook was dat de Joden en de vroege Christenen, of Joodse Christenen, nauwe religieuze en sociale banden onderhielden, ze waren tegen deze tijd gescheiden wegen gegaan. De situatie was veel vlottender geweest in de eerste Christelijke eeuw dan vaak wordt beweerd. In dat vroege stadium hadden noch de grondleggers van het Christendom, noch de voorlopers van de talmudische traditie een duidelijk omschreven theory of praktijk met betrekking tot de eredienst buiten de Tempel van Jeruzalem, en vallerlei wedijverende krachten hadden gepoogd het liturgische toneel te beheersen. Wat er ook aan onderlingen beinvloeding was tussen de vroegste herkenbare vormen van de rabbijnse en Christelijke liturgie, deze dateren waarschijnlijk eerder uit de tweede en derde eeuw, toen de twee gemeenschappen nog in dezelfde of nauw verbonden contekst opereerden.

    Hoe het ook zij, de scheiding had zich voltrokken in voor de vierde eeuw, en latere effecten, positief en negatief, het effect van overtreffen of van reactie, het waren effecten van de ene religie op de andere en niet de interne verwikkelingne van een enkele religie. Om al deze redenen kan aangenomen worden dat aan het begin van de vierde eeuw de grondvesten al gelegd waren van wat uiteindelijk het talmudische Jodendom werd en dat de liturgische gebruiken die er toen waren aangemerkt kunnen worden als de vroege vorm van wat later het rabbijnse gebedenboek werd. [2]

    Het is buiten kijf dat de grote verscheidenheid aan gebeden en zegeningen die te vinden zijn in de talmudische literatuur uit het hoofd werden opgezegd en mondeling overgedragen, en dat er een duidelijk afkeuren was ten aanzien van het vastleggen ervan in een gezaghebbende tekst. Terwijl er geen twijfel is in de talmudische bronnen over het bestaan van zulke liturgische fragmenten, zijn er geen unanieme meningen vastgelegd over hoe belangrijk die fragmenten waren in de Joodse praktijk, over de essentiele aard ervan en de nauwkeurige toepassing van gangbare ideeën Soms werd aan de eredienst een belang gehecht dat even groot leek als de studie van de Torah en het verijste liefdadige gedrag, en direct verbonden werd met de cultische verplichtingen die er waren geweest in de Tempel van Jeruzalem.Dit was controversieel.

    Waar, wanneer, in welke richting, hoe vaak, in welke taal, met wie samen, en hoe lang trouwe Joden— zeker de mannen, maar mogelijk ook de vrouwen— hun gebeden moesten houden, waren vragen die een veelheid aan antwoorden ontlokten aan de Babylonische en Palestijnse rabbi's. Onderhand was hetop vaste manier lezen en interpreteren van de Hebreeuwse Bijbel al een kenmerk van de synagogale praktijk, maar de preciese inhoud en structuur van het lectionarium was duidelijk nog niet vastgelegd. [3]

    Wat de synagoge zelf betreft, deze was slechts geleidelijk omgevormd van een centrum van sociale en intellectuele activiteit, in het bijzonder in de Diaspora, tot de opvolger van de Tempel als een brandpunt maar niet het brandpunt van Joodse liturgische activiteit. De Synagoge trok steeds meer elementen naar zich toe van vroegere Joodse uitdrukking van eredienst en de symbolen ervan, maar er kon nog steeds gepleit worden voor alternatieve plaatsen, zoals thuis en op school, misschien zelfs voor alternatieve cultische plaatsen in de vorm van Joodse tempels, en een onderscheid kon nog gemaakt worden tussen gebed als de uitdrukking van individuele vroomheid en smeking en liturgie als de religieuze taak van de gemeenschap, welke vorm dit ook zou moeten aannemen nu er geen tempel in Jeruzalem meer was.

    De architectuur en functie van de synagoge hadden geen vaste vorm, maar de trend was dat het van eenvoudig complexer werd en van functioneel symbolisch. Hoewel er eretitels en erefuncties waren voor de belangrijkste leden van de synagogue, kon de eredienst geleid worden door elk mannelijk lid van de gemeente, er was geen professionele of theologische opleiding vereist. [4]

    Wat betreft het gebed, net als in veel andere gedetaileerde elementen van hun dagelijkse religieuze activiteiten, hadden de rabbi's van de Talmud, misschien nog meer dan die van de Mishnah, een vrij pluralistische benadering gekozen. Dit gaat er natuurlijk van uit dat wat zij erover zeggen een afspiegeling is van wat er feitelijk gebeurde en niet enkel een verzameling theoretische overwegingen die alleen iets zeggen over hun manier van argumenteren. Sommigen benadrukten de mystieke en het dichterlijke, terwijl anderen een meer prozaische aanpak kozen voor hun orde en leiding. Wie de liturgical kwesties bestudeert in de oudste talmudische bronnen wordt zich snel bewust van spanningen, en controversen die gepaard gaan met de pogingen van het vroege rabbijnse Jodendom om de plaats van het gebed in het kader van het religieuze wereldbeeld te bepalen.

    Dit wil niet zeggen dat er geen halakha vereisten waren en dat het geheel overgelaten werd aan de enkeling om het gebed naar eigen inzicht uit te voeren. Sommige tradities hadden lang genoeg bestaan onder het gewone volk om algemeen aanvaard te zijn, andere waren duidelijk verbonden met bijzondere gelegenheden, en er waren ongetwijfeld gebruiken die gezag hadden omdat zij uit de Tempel in Jeruzalem afkomstig waren. In de details van het recitateren, en ook in de mate van standardizatie van al de gebruiken en het theologisch belang dat eraan gehecht werd was aanzienlijke variatie. Hoewel veel specifieke gebedsonderdelen en gebedgebruiken genoemd worden, worden vaak alleen de titel of de eerste paar woorden genoemd, of ze worden in een verscheidenheid aan vormen gegeven. Typen gebed worden genoemd, en de aantallen woorden in de gebeden worden soms gespecificeerd; maar het is niet duidelijk wat het verschil is tussen wat wenselijk geacht wordt en wat feitelijk gebruik is.[5]

    Voor een poging gedaan wordt om samen te vatten wat het corpus van Joodse gebeden constitueerde rond de vierde eeuw, moeten twee verdere punten benadrukt worden. Er moet niet vanuit gegaan worden dat op enig punt in de Joodse religieuze geschiedenis wat de rabbi's zeiden en als wet neerlegden al de gemeenschappelijke norm was. Er waren zeker perioden en gebieden waarin rabbijns gezag en centralizatie overheersend warent, maar deze waren tenminse even vaak de uitzondering als de regel. Talmudische uitspraken kunnen daarom een rabbinische strijd om zekere ideeën en praktijken op te leggen reflecteren en hoeven niet noodzakelijkerwijs de werkelijkheid van de gemeenschap op dat moment weer te geven. Omgekeerd is het mogelijk dat wat de rabbis vastleggen als geaccepteerd gebruik tot in hoge mate ook zaken omvat die hun oorsprong in het volk hadden en niet voortkwamen uit de intelligentsia. Maar tot we misschien uitgebreidere liturgische teksten ontdekken die dateren uit die periode, kunnen we enkel speculeren over de verhouding van liturgische theorie en liturgische praktijk.[6]

    Het tweede punt is dat er twee belangrijke Joodse gemeenschappen bestonden tijdens de talmudische periode, een in het Heilige Land en de andere in Babylon. Er was aanzienlijk verkeer tussen de twee, en invloed in beide richtingen. Gevonden materiaal geeft de indruk dat in Eretz Yisrael een zekere mate van vrijheid en verscheidenheid bleef, en het kan daarom zo zijn dat het pluralisme van de talmudische bronnen wat gebed betreft uiteindelijk een onderscheid blijkt te zijn tussen de populaire, aesthetische, en liberale trends van de ene gemeenschap tegenover de elitaire, gestandardizeerde, en gezaghebbende voorkeuren van de andere. [7]

    Een verdere complicatie is het bestaan van Joodse gemeenschappen in de Grieks-sprekende Diaspora die wellicht opener waren naar externe invloeden dan die in Babylon en Eretz Yisrael. Sommige inscripties wijzen in die richting, maar de hoofdbronnen zijn de Palestijnse Talmud en midrashim. De noodzakelijk analysis moet nog plaats vinden, en het is niet zeker dat dergelijk onderzoek gedaan kan worden enkel op grond van deze literaire bronnen, omdat deze duidelijk door de handen gegaan zijn van allerlei redacteurs nadat ze voor het eerst opgeschreven werden.[8]

    Welke Joodse gebeden bestonden al en waren al in gebruik halverwege de talmudische periode? Het lijkt duidelijk dat tenminste twee alinea's van het Shema 's ochtends en 's avonds werden opgezegd, en dat een formele oproep tot gemeenschappelijk gebed en een zegening betreffende de natuurlijke orde van de dag en de unieke rol van Israel er aan voorafging. De Tefillah (of Amidah) moest ook 's ochtends en 's middags opgezegd worden, maar er is enige twijfel of dit ook 's avonds verplicht was. Pogingen werden gedaan om een continuiteit te verzekeren tussen het Shema en de Tefillah door het invoegen van passages, met passende zegeningen, die het geloof uitdrukten in God's speciale verhouding met Israel, zoals bleek uit het verleden, en vertrouwen dat God zou voorzien in de directe behoeften. De dagelijkse Tefillah legde deze behoeften vast, maar het is onzeker of elk van de zegeningen al een definitieve vorm had gekregen. Misschien waren de eerste drie en laatste twee minder vloeiend dan de rest.

    Deze werden ook opgezegd op de Sabbath, op feesten en tijdens vasten, samen met een of meer passende zegeningen. Elementen van wat oorspronkelijk een afzonderlijk gebed en zegening geweest waren, werden opgenomen in de gemeenschappelijke synagogale eredienst, en overblijfselen van het openbare ritueel dat eens uitgevoerd werd op de berg Sion werden ook gebruikt en aangepast aan persoonlijk gebruik. Niet iedereen ging er echter van uit dat het formele patroon van de gemeenschappelijke eredienst noodzakelijkerwijs van toepassing was op de persoonlijke devotie. Zulke persoonlijke devotie, over het algemeen vroom of penitentieel, was verbonden met de namen van individuele rabbi's en in de eerste persoon gesteld, hoewel er ook dichterlijke sekingen waren die misschien voortkwamen uit de Tempel in Jeruzalem.[9]

    De ander functie van de synagogue — misschien de belangrijkste en vroegere functie— was als centrum van Bijbel lezing en onderwijs. Pentateuch rollen werden in het openbaar voorgelezen en uitgelegd op de Sabbath, op feesten, tijdens vasten, en op de marktdagen Maandag en Donderdag, en, terwijl het gebruikelijk werd om bepaalde passages te associeren met verwante gelegenheden, is het toch nog anachronistisch om in deze tijd van een vaststaand leesrooster uit te gaan. Er was controverse over de plaats van de Tien Geboden en een tendens om een theologische uitspraak te doen door het niet dagelijks te reciteren, ondanks de lange en respectabele traditie. Vertalingen uit het Hebreeuws naar het Aramees en interpretaties van de tekst waren een belangrijk onderdeel van wat neerkwam op een systeem van religieus onderwijs voor de gemeenschap.

    Delen van de profetische en hagiografische boeken speelden ook een rol in zulke openbare voorlezingen, maar het proces moest nog liturgisch geformalizeerd worden. De vroegste manifestatie van een gebruik dat een formele recitatie van een serie psalmen omvatte in de gemeenschappelijke liturgie was het gebruik van Psalm 113-118 als het hallel, maar het ruimer liturgische gebruik in een gemeenschappelijk contekst van wat vaak gezien werd als het gezangboek van de tweede Tempel in Jeruzalem was nog een ontwikkeling die in de toekomst lag.[10]

    Zoals eerder aangeduid werd, de liturgie was voor de talmudische Jood niet beperkt tot gebed maar werd uitgedrukt in het houden van de mitzvot, de studie van de Torah, en in huiselijke gebruiken. Het wekt dan ook geen verbazing dat de school en het eigen huis de normale settings vormen voor de rest van het talmudische gebed. Proclamaties van God's heiligheid, met het gebruik van het trishagion, en vrome wensen voor de vestiging van God's uiteindelijke heerschappij waren onderdeel van de lof die ging horen bij de uren van Torah studie. Thuis werden het begin en einde van de Sabbath en feesten gemarkeerd door formules die de heiligheid van God proclameerden en van de bijzondere dag en dat met verschillende voorbeelden van het heilige en het profane. Sommige gebeden werden agesloten in het Aramees, anderen in het Hebreeuw, en er was zelfs geen bezwaar tegen het gebruik van Grieks in bepaalde conteksten.

    Onder de oudste Joodse liturgische vormen zijn de Paas Haggadah en de Zegening na de Maaltijd, en het moet niet vergeten worden dat zegeningen gebruikt werden om Gods vrijgevigheid te erkennen in het voorzien in het menselijk onderhoud. Zelfs het huwelijkscontract had in de talmudische tijd een eigen serie zegeningen gekregen op de thema's van de schepping van de mens, huwelijksvreugde, en de terugkeer naar Sion; de setting was hier niet de synagoge maar de plaats van de huwelijks ceremonie en het feest. De zegening, zoals een eed en een belofte, was ontwikkeld uit zijn populaire wortels tot een meer formele vorm en werd langzamerhand ook toegepast in allerlei liturgische conteksten. [11]

     Joodse Liturgie na de Negende Eeuw

    Vroege Geschiedenis van Joodse Eredienst 2

    TERUG NAAR BOVEN

     

    [1] Schmuel Safrai, ed., The Literature of the Sages. Part One: Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates (Assen/Maastricht and Philadelphia, 1987); D. Weiss-Halivni, Midrash, Mishnah, and Gemara (Cambridge, MA, 1986); Jacob Neusner, A History of the Jews in Babylonia, 5 vols. (Leiden, 1965-1970); G. Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age 70-650 C.E. (Jerusalem, 1980-1984).

    [2] Stefan C. Reif, "The Early Liturgy of the Synagogue," in W. D. Davies and Louis Finkelstein, eds., The Cambridge History of Judaism III (forthcoming); M. Meyers and J. F. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early Christianity (London, 1981); Paul F. Bradshaw, Daily Prayer in the Early Church (London, 1981/New York, 1982).

    [3] B. Gerhardsson, Memory and Manuscript (Uppsala, 1961); Stefan C. Reif, "Some Liturgical Issues in the Talmudic Sources," SL 15 (1982-1983): 188-206; Joseph Heinemann and Jakob J. Petuchowski, Literature of the Synagogue (New York, 1975); Jakob J. Petuchowski, ed., Contributions to the Scientific Study of Jewish Liturgy (New York, 1970), pp. xvii-xxi.

    [4] Joseph Gutmann, ed., Ancient Synagogues: The State of Research, Brown Judaic Studies (Decatur, GA, 1981); Lee 1. Levine, ed., Ancient Synagogues Revealed (Jerusalem, 1981); idem, ed., The Synagogue in Late Antiquity (Jerusalem, 1987); Baruch M. Bokser, The Origins of the Seder (Berkeley, 1984); J. Schwartz, "Jubilees, Bethel, and the Temple of Jacob," HUCA 56 (1985): 63-85; Joseph Heinemann, Prayer in the Talmud (Berlin, 1976); Bernadette J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues, Brown Judaic Studies (Decatur, GA, 1982); B. Meg. 10a, A. Z. 52b, Men. 109b.

    [5] Reif, "Some Liturgical Issues," especially p. 191. Ezra Fleischer (Eretz-lsrael Prayer and Prayer Rituals as Portrayed in the Genizah Documents [Hebrew; Jerusalem, 1988]) takes a less skeptical view than Heinemann (Prayer in the Talmud) about the degree of formality already in existence in talmudic prayer. See also Joseph Heinemann, Studies in Jewish Liturgy, ed. A. Shinan (Jerusalem, 1981); Ismar Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwickluhg (Frankfort, 1931; updated Hebrew edition, Tel-Aviv, 1972).

    [6] Robert Goldenberg neatly sums up the problem of using talmudic sources for historical reconstruction in his essay in Barry W. Holtz, ed., Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts (New York, 1984), pp. 129-75.

    [7] Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews B (New York, 1952); Heinemann, Prayer in the Talmud, pp. 285-87.

    [8] Brooten, Women Leaders; L. Roth-Gerson, The Greek Inscriptions from the Synagogues in Eretz-lsrael (Hebrew; Jerusalem, 1987).

    [9] E. g., M. Ber. I-5, Taan. 2:2-3, Yoma 7.1, Tamid 5.1; T. Ber. 1-3; B. Ber. 4b, 27b-29b. See L. Ginzberg, A Commentary on the Palestinian Talmud (Hebrew; New York, 1941), 1, pp. 215-16, HI, p. 359. See also Stefan C. Reif, "Liturgical Difficulties and Geniza Manuscripts," in S. Morag, 1. Ben-Ami, N. A. Stillman, eds., Studies in Judaism and Islam Presented to S. D. Goitein (Jerusalem, 1981), pp. 99-122; Heinemann, Prayer in the Talmud, pp. 137-92, 218-50, and the various relevant essays in the collection edited by Shinan, Studies in Jewish Liturgy; Tzvee Zahavy, The Mishnaic Law of Blessings and Prayers: Tractate Berakhot, Brown Judaic Studies (Decatur, GA, 1988).

    [10] Philo, B Som. XV 3.127 and De Opificio Mundi 43.128; Josephus, Contra Apionem 2.17.175; Luke 4:16-21, Acts 13:15, 15:21; M. Meg. 3-4; B. Meg. 2la-32a; Elbogen, Der jüdische Gottesdienst, pp. 155-84 (Hebrew edition, pp. 117-38); Petuchowski, Jewish Liturgy; Heinemann, Studies in Jewish Liturgy; G. Vennes, "The Decalogue and the Minim," Beiheft zur Zeitschrift für die Aittestamentliche Wissenschaft 103 (1968): 232-40 = idem, Post-Biblical Jewish Studies (Leiden, 1975), pp. 169-77; Ernst Würthwein, The Text of the Old Testament, An Introduction to the Biblia Hebraica, 4th ed. (London, 1980), pp. 75-79; B. Fles. 117b, Arakhin 10b, Ber. 56a.

    [11] Heinemann, Prayer in the Talmud, pp. 27-29, 218, 256-75; M. Ber. 7, 8.1, 5, Pes. 10; B. Ber. 20b, Pes. 53a-54a, 106b, Keth. 7a-8b; R. Posner, U. Kaploun, and S. Cohen, Jewish Liturgy: Prayer and Synagogue Service through the Ages (Jerusalem, 1975), pp. 35-38; Reif, "Early Liturgy," paragraph on liturgical language.

     

    TERUG NAAR BOVEN