Omdat de vroegste voorlopers
van wat het standaard rabbijnse gebedsboek werd te herleiden zijn tot
de periode van de negende tot de twaalfde eeuw, is het nu nodig verder
te gaan naar die periode van de Joodse geschiedenis en de liturgische
situatie van toen te beschrijven. Het is ook om andere redenen een nuttig
referentiepunt. Gedurende deze jaren zag de eens dominante gemeenschap
van Babylon zijn macht wegvloeien naar nieuwe centra, en de Palestijnse
Joodse gemeenschap, die ondanks alle wederwaardigheden en crises altijd
zijn invloed had doen gelden in de Diaspora, was grotendeels verwoest
door de kruisvaarders. Verder vermenigvuldigen zich de bronnen beschikbaar
voor de onderzoeker en komt er een einde aan de relatieve stilte van een
aantal eeuwen. [12]
Gedurende deze eeuwen
verscheen het Joodse gebedsboek voor het eerst op het toneel. Toonaangevende
geleerden, waaronder de Babylonische leiders van de 8ste tot de 11de
eeuw, bekend als geonim, gaven richtlijnen uit over hoe de regelmatige
zegeningen en gebeden er uit moesten zien en beantwoordden vragen over
de geldigheid van specifieke gebruiken. Zij pasten allerlei principes
die van tijd tot tijd in de Talmud voorkomen toe op verschillende delen
van de liturgie en leverden definities van wat kwalificeerde om opgenomen
te worden in de rubrieken van elk van de verschillende liturgische categorieën.
Zij en hun opvolgers
in een veel groter geografisch gebied, dat uiteindelijk landen zo ver
uit elkaar gelegen als Engeland in het westen en Perzie in het oosten,
stelden gedetailleerde regels op voor het gebeden gaven uitleg over
de theoretische achtergrond en de historische evolutie ervan. Sommige
soorten aangroeisels bij het eenvoudige talmud raamwerk werden streng
afgewezen, terwijl andere verwelkomd en gesanctioneerd werden. In die
gevallen waar een in hun ogen onbevredigend gebruik onherstelbaar had
postgevat, werd er een nieuwe interpretatie aan gegeven zodat het zijn
plaats kon innemen in de meest stricte indeling. [13]
Twee nieuwe typen liturgische
compositie had zijn weg gevonden naar de regelmatige praktijk en werd
nu een specifieke plaats gegeven in de standaard gebeden. De piyyutim,
of liturgische gedichten, waarvan de vroegste vorm opgedoken was in
het Heilige Land tegen het einde van de talmudische periode, werden
ingevoegd in die dlen van de liturgy waarmee zij duidelijk verbonden
konden worde. Hun structuur, inhoud, en taal werd echter onder controle
gebracht tijdens het proces en de mogelijke creativiteit erin werd zo
verminderd, met als resultaat dat hun makers andere kanalen voor hun
originaliteit en esthetische uitdrukking moesten vinden. [14]
Een dergelijke beperking werd opgelegd aan gebeden met een meer mystieke
inslag. Bepaalde composities werden toegelaten in zulke conteksten als
het reciteren van het trishagion, maar er was een duidelijk beleid om
bandeloze ontwikkeling en toelating in de synagoge te beperken. [15]
In dit stadium voegden
individuele gemeenschappen, of groepen gemeenschappen, hun gevestigde
liturgische traditie samen met wat de authoriteiten als acceptabel aanmerkten
en produceerden een identificeerbaar eigen nusach of rite. Deze riten,
over het algemeen benoemd door hun geografische situering (bijv., Frans,
Duits, Italiaans, Noord Afrikaans, Spaans, Yemenitisch, en Roumeens),
verschilden in detail maar waren substantieel van formaat en inhoud
zoals eerder vastgelegd door de Babylonische authoriteiten. Kleine (bijvoorbeeld
kledings) elementen van niet-Babylonische oorsprong kwamen voor, maar
meer van het afwijkende raakte verloren dan het bewaard bleef. [16]
Voor zover de tekst
van de belangrijk gebeden betreft was men niet geneigd toevoegingen
of weglatingen goed te keuren. Duidelijke regels werden gegeven voor
de zegeningen die bepaalde gebeden begeleidden: hoeveel en wat de vorm
en inhoud moest zijn, en hoeveel varitatie toegestaan was bij speciale
gelegenheden zoals de Sabbath, feesten en vasten. [17]
Waar een ceremonie als belangrijk werd aangemerkt, bijvoorbeeld het
aansteken van de Sabbath lampen, werd zelfs een zegening geïntroduceerd
en gerechtvaardigd. [18] Al gauw kwam er zorg voor
nauwkeurige taal, grammatica, vocalizatie, en punctuatie. Dit werd een
factor van belang in de liturgischel edities van toen af tot de moderne
periode. Liturgisch Hebreeuws werd het uitverkoren medium voor het gebed
en, ten minste in de belangrijke gemeenschappen die invloed ondervonden
van de Babylonische Talmud en de vastlegging van de halachah, het Aramees
werd alleen gebruikt als het al zo lang geassocieerd was met een specifiek
gebed dat nauwelijks meer te veranderen was. Toen een siddur eenmaal
bestond als een Joods literair verschijnsel, werden commentaren op de
inhoud al snel onderdeel van de rabbijnse geleerdheid. [19]
Nog interessanter is
de overgang van wat oorspronkelijk de liturgie van de school of het
huis geweest was naar de synagoge en de opname ervan in het standaard
gebedenboek. Zegeningen die te maken hadden met ochtendactiviteiten
zoals opstan, wassen en kleden vonden hun weg naar de gemeenschappelijke
eredienst, net zoals het reciteren van psalmen als voorbereiding op
het 'echte' gebed. Het Kaddish, het Alenu, de lofprijzing geassocieerd
met de school en zelfs het Kiddush en Havdalah, die nog steeds thuis
gereciteerd werden, werden integrasl onderdeel van de synagedienst,
en argumenten werden aangevoerd om deze daar te houden, of soms om hun
gebruik te bestrijden.
De synagogee zelf werd
een meeromvattend verschijnsel en een zekere hoeveelheid ceremonie werd
geïntroduceerd waar de talmud weinig over zegt. Een aangestelde
cantor met koor, speciale zetels voor waardigheidsbekleders, processies,
gebruik van de Torah rol, tallit en tefillin als onderdeel van het ritueel,
dit alles werd gebruik in de gemeenschappelijke eredienst in de synagoge.
[20] Formele ceremonies verbonden met de overgangsriten
vonden hun weg nog niet naar de synagoge, maar het process van evolutie
was begonnen dat uiteindelijk tot zulke ontwikkelingen zou leiden.
Wat betreft de lezing
van de Pentateuch en de Profeten, er was nu een duidelijker omschreven
lectionarium, en de jaarlijkse cyclus van de Babylonische Jood had in
feite alle andere cycli verdreven, in het bijzonder de driejaarlijkse
cyclus van het Palestijnse Jodendom, die enige vluchtelingen voor de
Kruistochten blijkbaar meenamen naar Cairo en daardoor nog enige tientallen
jaren wisten te bewaren. Gedurende zijn bezoek aan Cairo in ca.1170
merkte de beroemde Joodse wereldreiziger Benjamin van Tudela op dat
de uit Palestinia afkomstige Joden geen afsluiting van de jaarlijkse
cyclus vierden aan het einde van Sukkot elk jaar en daarom zich maar
voegden bij de Babylonische Joden bij deze gelegenheid. Na lezing werd
de boekrol uit de ark genomen en met enige vergezellende verzen er weer
in gedeponeerd, en de aanwezigheid van de boekrol onder de gelovigen
werd aanleiding tot het reciteren van speciale gebeden.
Het kan ook zijn dat
het lectionarium rond deze tijd niet langer uitgedeeld werd onder verschillende
deelnemers aan de eredienst die eruit voorlazen en uitlegden en voortaan
alleen meer werd gelezen door een opgeleid individu terwijl het vereiste
aantal deelnemers de formele zegeningen aan het begin en einde van elk
onderdeel verzorgde. Een serie zegeningen vergezelde in deze tijd ook
de lezing uit de Profeten, zowel aan het begin als aan het einde. [21]
Vroege Geschiedenis van Joodse Eredienst
2
Dit is een samenvatting
van The Making of Jewish and Christian Worship, University of
Notre Dame Press. Dit book is verkrijgbaar via een liturgical web store
(learn
more here). Zie ook Professor Reif's Judaism and Hebrew Prayer,
Cambridge University Press 1993.
TERUG
NAAR BOVEN
[12]
Baron, Social and Religious History, VI (1958), pp. 152- 313;
M. Gil, Palestine during the First Muslim Period (Hebrew; Tel-Aviv,
1983); M. Ben-Sasson, The Jewish Community of Medieval North Africa
(doctoral dissertation, in Hebrew, Hebrew University of Jerusalem, 1983);
M. Beit-Arid, Hebrew Codicology (Jerusalem, 1981), pp. 9-11.
[13]
For the works of Natronai, Amram, Saadiah, Hai, Maimonides, Rashi, and
Simchah of Vitry, see L. Ginzberg, Geonica B (New York, 1909), pp. 109-10,
114-17; E. D. Goldschmidt, Seder Rav Amram Gaon (Jerusalem, 197
1); T. Kronholm, Seder Rav Amram Gaon (Lund, 1974); Israel Davidson,
Simchah Assaf, and B. 1. Joel, Siddur Rav Saadja Gaon (Jerusalem,
1963); Tsvi Groner, "A List of Rav Hai Gaon's Responsa," in Alei Sefer
13 (1986); E. D. Goldschmidt, "Seder Hatefillah shel Harambam," Studies
of the Research Institute for Hebrew Poetry 7 (1958): 183-213 =
idem, On Jewish Liturgy (Jerusalem, 1978), pp. 187-216; Solomon Buber
and J. Freimann, Siddur Raschi (Berlin, 1911); S. Hurwitz, ed., Machzor
Vitry (Nuremburg, 1923); Baron, Social and Religious History,
VII (1958), pp. 62-134. For the earliest known Persian and English rites,
see S. Tal, The Persian Jewish Prayer Book (Jerusalem, 1980);
1. Brodie, The Etz Hayyim (Jerusalem, 1962-1967).
[14]
E. Fleischer, Hebrew Liturgical Poetry in the Middle Ages (Hebrew;
Jerusalem, 1975); T. Carmi, ed., The Penguin Book of Hebrew Verse
(New York, 1981), pp. 13-31. In addition to the standard works of G.
G. Scholem, J. Dan, and 1. Gruenwald, reference may also be made to
the recent survey of M' Bar-Ilan (n. 28 below).
[15]
Baron, Social and Religious History VII (1958), pp. 73-79.
[16]
Posner, Kaploun, and Cohen, Jewish Liturgy, pp. 249-53; Abraham Z. Idelsohn,
Jewish Liturgy and Its Development (New York, 1960), pp. 56-63; Lawrence
A. Hoffman, Beyond the Text: A Holistic Approach to Liturgy, Jewish
Literature and Culture (Bloomington, IN, 1987), pp. 40-49.
[17]
The clearest and most concise and consistent example is the prayer book
of Maimonides as cited in Goldschmidt, "Seder Harefillah shel Harambam."
[18]
B. M. Lewin, "Letoledot Ner Shel Shabbat," in I. Davison, ed., Essays
and Studies in Memory of Linda R. Miller (New York, 1938), Hebrew part,
pp. 55-68; J. Z. Lauterbach, "The Sabbath in Jewish Ritual and Folkore,"
Rabbinic Essays (Cincinnati, 1951), pp. 454-70; B. S. Jacobson, Netiv
Binah II (Tel-Aviv, 1968), pp. 25-29; Lawrence A. Hoffman, The Canonization
of the Synagogue Service (Notre Dame, 1979), pp. 86-89.
[19]
Stefan C. Reif, Shabbethai Sofer and His Prayer-book (Cambridge, 1979);
Posner, Kaploun, and Cohen, Jewish Liturgy; C. Rabin, "The Linguistic
Investigation of the Language of Jewish Prayer" (Hebrew) in Jakob J.
Petuchowski and E. Fleischer, eds., Studies in Aggadah, Targum, and
Jewish Liturgy in Memory of Joseph Heinemann (Jerusalem, 1981), pp.
163-71; Maimonides, Mishneh Torah, Tefillah 1.4; ldelsohn, Jewish Liturgy,
pp. 56-70.
[20]
Posner, Kaploun, and Cohen, Jewish Liturgy, pp. 109-23, 224-26; Idelsohn,
Jewish Liturgy, pp. 73-89, 148-49; Jacobson, Netiv Binah I, pp. 100-103,
127-28, 145-73, 190-92, 276-77, 313, 360-76; II, pp. 388-92; Elbogen,
Der jüdische Gottesdienst, paragraph 53.6; A. Neubauer, Mediaeval
Jewish Chronicles and Chronological Notes (Oxford, 1887), pp. 83-85;
Massekhet Soferim 10- 14, ed. M. Higger (New York, 1937), pp. 208-73.
[21]
Elbogen, Der jiidische Gottesdienst; Jacobson, Netiv Binah,, U, pp.
207 - 20; M. N. Adler, The Itinerary of Benjamin of Tudela (London,
1907), Hebrew section, pp. 62-63, English section, pp. 69-70; Massekhet
Soferim, ed. M. Higger.
TERUG
NAAR BOVEN
LITURGIE
&CETERA 
Joodse Liturgie