NOEME WILLEM
VISSER Wie en Waarom

LITURGIE &CETERA Thema's
  Kerkelijk Jaar
Hoofddienst   Getijden   Devotie   Uitingsvormen  

Liturgie

LITURGIEK
Liturgiek TVG

Liturgiegeschiedenis

Joods

Vroeg Christelijk

Oosters Orthodox

Westers Katholiek

Protestants

HYMNOLOGIE

Geschiedenis van de Hymnodie

Oud Joodse Hymnodie
Vroeg Christelijke Hymnodie
Griekse Hymnodie tot 900AD
Latijnse Hymnodie
Lutherse Hymnodie
Calvinistische (Franse) Psalmodie
Nederlandse Gemeentezang
na de Reformatie

Engelse Hymnodie

Muziekgeschiedenis




Joodse Liturgie

Vroege Geschiedenis van de Joodse Eredienst Ia

Vroege Geschiedenis van Joodse Eredienst 2

    Joodse Liturgie na de Negende Eeuw

    Omdat de vroegste voorlopers van wat het standaard rabbijnse gebedsboek werd te herleiden zijn tot de periode van de negende tot de twaalfde eeuw, is het nu nodig verder te gaan naar die periode van de Joodse geschiedenis en de liturgische situatie van toen te beschrijven. Het is ook om andere redenen een nuttig referentiepunt. Gedurende deze jaren zag de eens dominante gemeenschap van Babylon zijn macht wegvloeien naar nieuwe centra, en de Palestijnse Joodse gemeenschap, die ondanks alle wederwaardigheden en crises altijd zijn invloed had doen gelden in de Diaspora, was grotendeels verwoest door de kruisvaarders. Verder vermenigvuldigen zich de bronnen beschikbaar voor de onderzoeker en komt er een einde aan de relatieve stilte van een aantal eeuwen. [12]

    Gedurende deze eeuwen verscheen het Joodse gebedsboek voor het eerst op het toneel. Toonaangevende geleerden, waaronder de Babylonische leiders van de 8ste tot de 11de eeuw, bekend als geonim, gaven richtlijnen uit over hoe de regelmatige zegeningen en gebeden er uit moesten zien en beantwoordden vragen over de geldigheid van specifieke gebruiken. Zij pasten allerlei principes die van tijd tot tijd in de Talmud voorkomen toe op verschillende delen van de liturgie en leverden definities van wat kwalificeerde om opgenomen te worden in de rubrieken van elk van de verschillende liturgische categorieën.

    Zij en hun opvolgers in een veel groter geografisch gebied, dat uiteindelijk landen zo ver uit elkaar gelegen als Engeland in het westen en Perzie in het oosten, stelden gedetailleerde regels op voor het gebeden gaven uitleg over de theoretische achtergrond en de historische evolutie ervan. Sommige soorten aangroeisels bij het eenvoudige talmud raamwerk werden streng afgewezen, terwijl andere verwelkomd en gesanctioneerd werden. In die gevallen waar een in hun ogen onbevredigend gebruik onherstelbaar had postgevat, werd er een nieuwe interpretatie aan gegeven zodat het zijn plaats kon innemen in de meest stricte indeling. [13]

    Twee nieuwe typen liturgische compositie had zijn weg gevonden naar de regelmatige praktijk en werd nu een specifieke plaats gegeven in de standaard gebeden. De piyyutim, of liturgische gedichten, waarvan de vroegste vorm opgedoken was in het Heilige Land tegen het einde van de talmudische periode, werden ingevoegd in die dlen van de liturgy waarmee zij duidelijk verbonden konden worde. Hun structuur, inhoud, en taal werd echter onder controle gebracht tijdens het proces en de mogelijke creativiteit erin werd zo verminderd, met als resultaat dat hun makers andere kanalen voor hun originaliteit en esthetische uitdrukking moesten vinden. [14] Een dergelijke beperking werd opgelegd aan gebeden met een meer mystieke inslag. Bepaalde composities werden toegelaten in zulke conteksten als het reciteren van het trishagion, maar er was een duidelijk beleid om bandeloze ontwikkeling en toelating in de synagoge te beperken. [15]

    In dit stadium voegden individuele gemeenschappen, of groepen gemeenschappen, hun gevestigde liturgische traditie samen met wat de authoriteiten als acceptabel aanmerkten en produceerden een identificeerbaar eigen nusach of rite. Deze riten, over het algemeen benoemd door hun geografische situering (bijv., Frans, Duits, Italiaans, Noord Afrikaans, Spaans, Yemenitisch, en Roumeens), verschilden in detail maar waren substantieel van formaat en inhoud zoals eerder vastgelegd door de Babylonische authoriteiten. Kleine (bijvoorbeeld kledings) elementen van niet-Babylonische oorsprong kwamen voor, maar meer van het afwijkende raakte verloren dan het bewaard bleef. [16]

    Voor zover de tekst van de belangrijk gebeden betreft was men niet geneigd toevoegingen of weglatingen goed te keuren. Duidelijke regels werden gegeven voor de zegeningen die bepaalde gebeden begeleidden: hoeveel en wat de vorm en inhoud moest zijn, en hoeveel varitatie toegestaan was bij speciale gelegenheden zoals de Sabbath, feesten en vasten. [17] Waar een ceremonie als belangrijk werd aangemerkt, bijvoorbeeld het aansteken van de Sabbath lampen, werd zelfs een zegening geïntroduceerd en gerechtvaardigd. [18] Al gauw kwam er zorg voor nauwkeurige taal, grammatica, vocalizatie, en punctuatie. Dit werd een factor van belang in de liturgischel edities van toen af tot de moderne periode. Liturgisch Hebreeuws werd het uitverkoren medium voor het gebed en, ten minste in de belangrijke gemeenschappen die invloed ondervonden van de Babylonische Talmud en de vastlegging van de halachah, het Aramees werd alleen gebruikt als het al zo lang geassocieerd was met een specifiek gebed dat nauwelijks meer te veranderen was. Toen een siddur eenmaal bestond als een Joods literair verschijnsel, werden commentaren op de inhoud al snel onderdeel van de rabbijnse geleerdheid. [19]

    Nog interessanter is de overgang van wat oorspronkelijk de liturgie van de school of het huis geweest was naar de synagoge en de opname ervan in het standaard gebedenboek. Zegeningen die te maken hadden met ochtendactiviteiten zoals opstan, wassen en kleden vonden hun weg naar de gemeenschappelijke eredienst, net zoals het reciteren van psalmen als voorbereiding op het 'echte' gebed. Het Kaddish, het Alenu, de lofprijzing geassocieerd met de school en zelfs het Kiddush en Havdalah, die nog steeds thuis gereciteerd werden, werden integrasl onderdeel van de synagedienst, en argumenten werden aangevoerd om deze daar te houden, of soms om hun gebruik te bestrijden.

    De synagogee zelf werd een meeromvattend verschijnsel en een zekere hoeveelheid ceremonie werd geïntroduceerd waar de talmud weinig over zegt. Een aangestelde cantor met koor, speciale zetels voor waardigheidsbekleders, processies, gebruik van de Torah rol, tallit en tefillin als onderdeel van het ritueel, dit alles werd gebruik in de gemeenschappelijke eredienst in de synagoge. [20] Formele ceremonies verbonden met de overgangsriten vonden hun weg nog niet naar de synagoge, maar het process van evolutie was begonnen dat uiteindelijk tot zulke ontwikkelingen zou leiden.

    Wat betreft de lezing van de Pentateuch en de Profeten, er was nu een duidelijker omschreven lectionarium, en de jaarlijkse cyclus van de Babylonische Jood had in feite alle andere cycli verdreven, in het bijzonder de driejaarlijkse cyclus van het Palestijnse Jodendom, die enige vluchtelingen voor de Kruistochten blijkbaar meenamen naar Cairo en daardoor nog enige tientallen jaren wisten te bewaren. Gedurende zijn bezoek aan Cairo in ca.1170 merkte de beroemde Joodse wereldreiziger Benjamin van Tudela op dat de uit Palestinia afkomstige Joden geen afsluiting van de jaarlijkse cyclus vierden aan het einde van Sukkot elk jaar en daarom zich maar voegden bij de Babylonische Joden bij deze gelegenheid. Na lezing werd de boekrol uit de ark genomen en met enige vergezellende verzen er weer in gedeponeerd, en de aanwezigheid van de boekrol onder de gelovigen werd aanleiding tot het reciteren van speciale gebeden.

    Het kan ook zijn dat het lectionarium rond deze tijd niet langer uitgedeeld werd onder verschillende deelnemers aan de eredienst die eruit voorlazen en uitlegden en voortaan alleen meer werd gelezen door een opgeleid individu terwijl het vereiste aantal deelnemers de formele zegeningen aan het begin en einde van elk onderdeel verzorgde. Een serie zegeningen vergezelde in deze tijd ook de lezing uit de Profeten, zowel aan het begin als aan het einde. [21]

    Vroege Geschiedenis van Joodse Eredienst 2

    Dit is een samenvatting van The Making of Jewish and Christian Worship, University of Notre Dame Press. Dit book is verkrijgbaar via een liturgical web store (learn more here). Zie ook Professor Reif's Judaism and Hebrew Prayer, Cambridge University Press 1993.

    TERUG NAAR BOVEN


    [12] Baron, Social and Religious History, VI (1958), pp. 152- 313; M. Gil, Palestine during the First Muslim Period (Hebrew; Tel-Aviv, 1983); M. Ben-Sasson, The Jewish Community of Medieval North Africa (doctoral dissertation, in Hebrew, Hebrew University of Jerusalem, 1983); M. Beit-Arid, Hebrew Codicology (Jerusalem, 1981), pp. 9-11.

    [13] For the works of Natronai, Amram, Saadiah, Hai, Maimonides, Rashi, and Simchah of Vitry, see L. Ginzberg, Geonica B (New York, 1909), pp. 109-10, 114-17; E. D. Goldschmidt, Seder Rav Amram Gaon (Jerusalem, 197 1); T. Kronholm, Seder Rav Amram Gaon (Lund, 1974); Israel Davidson, Simchah Assaf, and B. 1. Joel, Siddur Rav Saadja Gaon (Jerusalem, 1963); Tsvi Groner, "A List of Rav Hai Gaon's Responsa," in Alei Sefer 13 (1986); E. D. Goldschmidt, "Seder Hatefillah shel Harambam," Studies of the Research Institute for Hebrew Poetry 7 (1958): 183-213 = idem, On Jewish Liturgy (Jerusalem, 1978), pp. 187-216; Solomon Buber and J. Freimann, Siddur Raschi (Berlin, 1911); S. Hurwitz, ed., Machzor Vitry (Nuremburg, 1923); Baron, Social and Religious History, VII (1958), pp. 62-134. For the earliest known Persian and English rites, see S. Tal, The Persian Jewish Prayer Book (Jerusalem, 1980); 1. Brodie, The Etz Hayyim (Jerusalem, 1962-1967).

    [14] E. Fleischer, Hebrew Liturgical Poetry in the Middle Ages (Hebrew; Jerusalem, 1975); T. Carmi, ed., The Penguin Book of Hebrew Verse (New York, 1981), pp. 13-31. In addition to the standard works of G. G. Scholem, J. Dan, and 1. Gruenwald, reference may also be made to the recent survey of M' Bar-Ilan (n. 28 below).

    [15] Baron, Social and Religious History VII (1958), pp. 73-79.

    [16] Posner, Kaploun, and Cohen, Jewish Liturgy, pp. 249-53; Abraham Z. Idelsohn, Jewish Liturgy and Its Development (New York, 1960), pp. 56-63; Lawrence A. Hoffman, Beyond the Text: A Holistic Approach to Liturgy, Jewish Literature and Culture (Bloomington, IN, 1987), pp. 40-49.

    [17] The clearest and most concise and consistent example is the prayer book of Maimonides as cited in Goldschmidt, "Seder Harefillah shel Harambam."

    [18] B. M. Lewin, "Letoledot Ner Shel Shabbat," in I. Davison, ed., Essays and Studies in Memory of Linda R. Miller (New York, 1938), Hebrew part, pp. 55-68; J. Z. Lauterbach, "The Sabbath in Jewish Ritual and Folkore," Rabbinic Essays (Cincinnati, 1951), pp. 454-70; B. S. Jacobson, Netiv Binah II (Tel-Aviv, 1968), pp. 25-29; Lawrence A. Hoffman, The Canonization of the Synagogue Service (Notre Dame, 1979), pp. 86-89.

    [19] Stefan C. Reif, Shabbethai Sofer and His Prayer-book (Cambridge, 1979); Posner, Kaploun, and Cohen, Jewish Liturgy; C. Rabin, "The Linguistic Investigation of the Language of Jewish Prayer" (Hebrew) in Jakob J. Petuchowski and E. Fleischer, eds., Studies in Aggadah, Targum, and Jewish Liturgy in Memory of Joseph Heinemann (Jerusalem, 1981), pp. 163-71; Maimonides, Mishneh Torah, Tefillah 1.4; ldelsohn, Jewish Liturgy, pp. 56-70.

    [20] Posner, Kaploun, and Cohen, Jewish Liturgy, pp. 109-23, 224-26; Idelsohn, Jewish Liturgy, pp. 73-89, 148-49; Jacobson, Netiv Binah I, pp. 100-103, 127-28, 145-73, 190-92, 276-77, 313, 360-76; II, pp. 388-92; Elbogen, Der jüdische Gottesdienst, paragraph 53.6; A. Neubauer, Mediaeval Jewish Chronicles and Chronological Notes (Oxford, 1887), pp. 83-85; Massekhet Soferim 10- 14, ed. M. Higger (New York, 1937), pp. 208-73.

    [21] Elbogen, Der jiidische Gottesdienst; Jacobson, Netiv Binah,, U, pp. 207 - 20; M. N. Adler, The Itinerary of Benjamin of Tudela (London, 1907), Hebrew section, pp. 62-63, English section, pp. 69-70; Massekhet Soferim, ed. M. Higger.

    TERUG NAAR BOVEN