Vroege
Geschiedenis van Joodse Eredienst 2
Samenvatting: Een vergelijking van wat bekend is van de eredienstpraktijken
van het vroege Jodendom met het liturgische materiaal uit de negende
en tiende eeuwse rabbijnse school in Babylonie. Er wordt een contrast
gesignaleerd tussen het vloeiende karakter van de vroege periode en
de liturgische onveranderbaarheid van de latere periode. Dit vraagt
om een radicale herwaardering van de vroege rabbijnse liturgy, waarin
veel meer flexibiliteit en creativiteit voorkwam dan tot nu toe werd
aangenomen. Er volgt een opsomming van wat we weten van de vele lagen
van de vroege Joodse liturgie in de eerste paar eeuwen van de rabbijnse
cultuur en neemt ons kort mee naar de periode waarin de liturgische
tradities kwamen vast te liggen in gebedsboeken en riten die sindsdien
weinig veranderd zijn. Hij laat zien hoe de ontdekkingen uit de Genizah
in Cairo ons begrip kunnen verhelderen van het proces waarin liturgische
tradities resulteerden in gebedsboeken.
De bedoeling van
deze bijdrage aan deze bespreking van de liturgische tradities van
het Christendom en het Jodendom is om uit te leggen hoe een formele,
gezaghebbende liturgie naar voren kwam in de geschiedenis van het
rabbijnse Jodendom; wanneer en waar dit proces plaatsvond; en welke
factoren ertoe leidden om zo'n traditie een plaats te geven in de
religieuze plichten van de wereldwijde Joodse gemeenschap. Om een
adequate verklaring van zulke ontwikkelingen te geven is het natuurlijk
nodig om te beginnen bij die periode van de Joodse religieuze geschiedenis
waarin een herkenbare vorm van rabbijnse liturgie zich aftekent en
om de vorm ervan te beschrijven zoals die door actueel onderzoek aan
het licht is gekomen.
We zullen een sprong
van enige eeuwen maken naar een situatie waarin een Joodse liturgische
codex een respectvolle positie werd gegeven tussen de lliteraire bronnen
van de religieuze traditie, d.w.z. naar een tijd dat er duidelijk
een geschreven gids bestond voor regelmatige gemeenschappelijke eredienst
met een leidersfiguur, of een aantal dergelijke gidsen die voortkomen
uit dergelijke gezaghebbende bronnen.
Een vergelijking,
of liever, contrast, zal dan gemaakt worden tussen de primitieve vorm
en de subtiele vorm die het later aannam, en het zal mogelijk zijn
om te wijzen op de verschillen die ontstaan waren in de tussenliggende
eeuwen. Er zal verwezen worden naar de pogingen van verschillende
generaties Joodse liturgische geleerden om te gaan met verschillen
die ontstaan zijn tussen de vroegere en latere bronnen (over het geheel
genomen eerder verschillen in maat dan in essentie). Als contrast
zal het resultaat van recent onderzoek van de fragmentarische manuscripten
uit de Genizah te Cairo gegeven worden en zal geconcludeerd worden
dat wat hier nagegaan kan worden eerder sleutelmomenten in de ontwikkeling
van de geschiedenis van de Joodse liturgie betreft die pas recent
de aandacht van geleerden hebben getrokken en die inderdaad een periode
van Joodse geschiedenis kenmerken die nog veel geheimen zal moeten
prijsgeven aan de onderzoekers. Het zal dan mogelijk zijn om zulke
ontwikkelingen in een grotere contekst te plaatsen en daardoor het
doel te bereiken dat we gesteld hebben.
BACK
TO TOP
In de vierde eeuw na
Christus bestond er (1) een gezaghebbend corpus van tannaitische tradities
betreffende bijbelse interpretatie en de toepassing van de Joodse wet,
en (2) ten minste de vroege, dialectische reacties, zowel ondersteunend
als betwistend, van de amoraim bij deze tradities. Het proces van het
ontwikkelen van deze responsen, die later Talmud genoemd werden, was
al gaande zowel in het Joodse Palestina als in de belangrijke Joodse
Diaspora gemeenschap te Babylon; en de Joodse religieuze reactie op
het verlies van hun tempel, hun heilige stad, en hun onafhankelijke
staat had al drie eeuwen de tijd gehad om te rijpen.[1]
Bovendien, hoe lang
de periode ook was dat de Joden en de vroege Christenen, of Joodse
Christenen, nauwe religieuze en sociale banden onderhielden, ze waren
tegen deze tijd gescheiden wegen gegaan. De situatie was veel vlottender
geweest in de eerste Christelijke eeuw dan vaak wordt beweerd. In
dat vroege stadium hadden noch de grondleggers van het Christendom,
noch de voorlopers van de talmudische traditie een duidelijk omschreven
leer van de praktijk van de eredienst buiten de Tempel van Jeruzalem,
en allerlei verschillende krachten hadden gepoogd het liturgische
toneel te beheersen. Wat er ook aan onderlinge beinvloeding was tussen
de vroegste herkenbare vormen van de rabbijnse en Christelijke liturgie,
deze dateren waarschijnlijk eerder uit de tweede en derde eeuw, toen
de twee gemeenschappen nog in dezelfde of nauw verbonden contekst
opereerden.
Hoe het ook zij,
de scheiding had zich voltrokken in voor de vierde eeuw, en latere
effecten, positief en negatief, het effect van overtreffen of van
reactie, het waren effecten van de ene religie op de andere en niet
de interne verwikkelingen van een enkele religie. Om al deze redenen
kan aangenomen worden dat aan het begin van de vierde eeuw er een
situatie is die we kunnen zien als de grondvesten van wat uiteindelijk
het talmudische Jodendom werd en dat de liturgische gebruiken die
er toen waren, aangemerkt kunnen worden als de vroege vorm van wat
later het rabbijnse gebedenboek werd. [2]
Het is buiten kijf
dat de grote verscheidenheid aan gebeden en zegeningen die te vinden
zijn in de talmudische literatuur uit het hoofd werden opgezegd en
mondeling overgedragen, en dat er een duidelijk afkeuren was ten aanzien
van het vastleggen ervan in een gezaghebbende tekst. Terwijl er geen
twijfel is in de talmudische bronnen over het bestaan van zulke liturgische
fragmenten, zijn er geen unanieme meningen vastgelegd over hoe belangrijk
die fragmenten waren in de Joodse praktijk, over de essentiele aard
ervan en de nauwkeurige toepassing van gangbare ideeën Soms werd
aan de eredienst een belang gehecht dat even groot leek als de studie
van de Torah en het vereiste liefdadige gedrag, en werd een direct
verband gelegd met de cultische verplichtingen die er waren geweest
in de Tempel van Jeruzalem. Dit was echter controversieel.
Waar, wanneer, in
welke richting, hoe vaak, in welke taal, met wie samen, en hoe lang
trouwe Joden— zeker de mannen, maar mogelijk ook de vrouwen—
hun gebeden moesten zeggen? Dit waren vragen die een veelheid aan
antwoorden ontlokten aan de Babylonische en Palestijnse rabbi's. Onderhand
was het op vaste manier lezen en interpreteren van de Hebreeuwse Bijbel
al een kenmerk van de synagogale praktijk, maar de preciese inhoud
en structuur van het lectionarium was duidelijk nog niet vastgelegd.
[3]
Wat de synagoge zelf
betreft, deze was slechts geleidelijk omgevormd van een centrum van
sociale en intellectuele activiteit, in het bijzonder in de Diaspora,
tot de opvolger van de Tempel als een brandpunt maar niet hét
brandpunt van Joodse liturgische activiteit. De Synagoge trok steeds
meer elementen naar zich toe van vroegere Joodse uitdrukking van eredienst
en de symbolen ervan, maar er kon nog steeds gepleit worden voor alternatieve
plaatsen, zoals thuis en op school, misschien zelfs voor alternatieve
cultische plaatsen in de vorm van Joodse tempels, en een onderscheid
kon nog gemaakt worden tussen gebed als de uitdrukking van individuele
vroomheid en smeking en liturgie als de religieuze taak van de gemeenschap,
welke vorm dit ook zou moeten aannemen nu er geen tempel in Jeruzalem
meer was.
De architectuur en
functie van de synagoge hadden geen vaste vorm, maar de trend was
dat het van eenvoudig complexer werd en van functioneel symbolisch.
Hoewel er eretitels en erefuncties waren voor de belangrijkste leden
van de synagogue, kon de eredienst geleid worden door elk mannelijk
lid van de gemeente, er was geen professionele of theologische opleiding
vereist. [4]
Wat betreft het gebed,
net als in veel andere gedetaileerde elementen van hun dagelijkse
religieuze activiteiten, hadden de rabbi's van de Talmud, misschien
nog meer dan die van de Mishnah, een vrij pluralistische benadering
gekozen. Dit gaat er natuurlijk van uit dat wat zij erover zeggen
een afspiegeling is van wat er feitelijk gebeurde en niet enkel een
verzameling theoretische overwegingen die alleen iets zeggen over
hun manier van argumenteren. Sommigen benadrukten de mystieke en het
dichterlijke, terwijl anderen een meer prozaische aanpak kozen voor
hun orde en leiding. Wie de liturgical kwesties bestudeert in de oudste
talmudische bronnen wordt zich snel bewust van spanningen, en controversen
die gepaard gaan met de pogingen van het vroege rabbijnse Jodendom
om de plaats van het gebed in de religieuze levensbeschouwing te bepalen.
Dit wil niet zeggen
dat er geen halakha (voorschrift voor de handeling) was en dat het
geheel overgelaten werd aan de enkeling om het gebed naar eigen inzicht
uit te voeren. Sommige tradities hadden lang genoeg bestaan onder
het gewone volk om algemeen aanvaard te zijn, andere waren duidelijk
verbonden met bijzondere gelegenheden, en er waren ongetwijfeld gebruiken
die gezag hadden omdat zij uit de Tempel in Jeruzalem afkomstig waren.
In de details van het reciteren, en ook in de mate van standardisering
van al de gebruiken en het theologisch belang dat eraan gehecht werd
waren aanzienlijke verschillen. Hoewel veel specifieke gebedsonderdelen
en gebedsgebruiken genoemd worden, worden vaak alleen de titel of
de eerste paar woorden genoemd, of worden ze in een verscheidenheid
aan vormen gegeven. Typen gebed worden genoemd, en de aantallen woorden
in de gebeden worden soms gespecificeerd; maar het is niet duidelijk
wat het verschil is tussen wat wenselijk geacht wordt en wat feitelijk
gebruik is.[5]
Voor we pogen om
samen te vatten wat het corpus van Joodse gebeden constitueerde rond
de vierde eeuw, moeten twee verdere punten benadrukt worden. Er moet
niet vanuit gegaan worden dat op enig punt in de Joodse religieuze
geschiedenis wat de rabbi's zeiden en als wet neerlegden al de gemeenschappelijke
norm was. Er waren zeker perioden en gebieden waarin rabbijns gezag
en centralisatie overheersend warent, maar deze waren tenminse even
vaak de uitzondering als de regel. Talmudische uitspraken kunnen daarom
een rabbinische strijd om zekere ideeën en praktijken op te leggen
reflecteren en hoeven niet noodzakelijkerwijs de werkelijkheid van
de gemeenschap op dat moment weer te geven. Omgekeerd is het mogelijk
dat wat de rabbis vastleggen als geaccepteerd gebruik tot in hoge
mate ook zaken omvat die hun oorsprong in het volk hadden en niet
voortkwamen uit de intelligentsia. Maar tot we misschien uitgebreidere
liturgische teksten ontdekken die dateren uit die periode, kunnen
we enkel speculeren over de verhouding van liturgische theorie en
liturgische praktijk.[6]
Het tweede punt is
dat er twee belangrijke Joodse gemeenschappen bestonden tijdens de
talmudische periode, een in het Heilige Land en de andere in Babylon.
Er was aanzienlijk verkeer tussen de twee, en invloed in beide richtingen.
Gevonden materiaal geeft de indruk dat in Eretz Yisrael een zekere
mate van vrijheid en verscheidenheid bleef, en het kan daarom zo zijn
dat het pluralisme van de talmudische bronnen wat gebed betreft uiteindelijk
een onderscheid blijkt te zijn tussen de populaire, aesthetische,
en liberale trends van de ene gemeenschap tegenover de elitaire, gestandardizeerde,
en gezaghebbende voorkeuren van de andere. [7]
Een verdere complicatie
is het bestaan van Joodse gemeenschappen in de Grieks-sprekende Diaspora
die wellicht opener waren naar externe invloeden dan die in Babylon
en Eretz Yisrael. Sommige inscripties wijzen in die richting, maar
de hoofdbronnen zijn de Palestijnse Talmud en midrashim. De noodzakelijk
analysis moet nog plaats vinden, en het is niet zeker dat dergelijk
onderzoek gedaan kan worden enkel op grond van deze literaire bronnen,
omdat deze duidelijk door de handen gegaan zijn van allerlei redacteurs
nadat ze voor het eerst opgeschreven werden.[8]
Welke Joodse gebeden
bestonden al en waren al in gebruik halverwege de talmudische periode?
Het lijkt duidelijk dat tenminste twee alinea's van het Shema 's ochtends
en 's avonds werden opgezegd, en dat een formele oproep tot gemeenschappelijk
gebed en een zegening betreffende de natuurlijke orde van de dag en
de unieke rol van Israel er aan voorafging. De Tefillah (of Amidah)
moest ook 's ochtends en 's middags opgezegd worden, maar er is enige
twijfel of dit ook 's avonds verplicht was. Pogingen werden gedaan
om een continuiteit te verzekeren tussen het Shema en de Tefillah
door het invoegen van passages, met passende zegeningen, die het geloof
uitdrukten in God's speciale verhouding met Israel, zoals bleek uit
het verleden, en vertrouwen dat God zou voorzien in de directe behoeften.
De dagelijkse Tefillah legde deze behoeften vast, maar het is onzeker
of elk van de zegeningen al een definitieve vorm had gekregen. Misschien
waren de eerste drie en laatste twee minder vloeiend dan de rest.
Deze werden ook opgezegd
op de Sabbath, op feesten en tijdens vasten, samen met een of meer
passende zegeningen. Elementen van wat oorspronkelijk een afzonderlijk
gebed en zegening geweest waren, werden opgenomen in de gemeenschappelijke
synagogale eredienst, en overblijfselen van het openbare ritueel dat
eens uitgevoerd werd op de berg Sion werden ook gebruikt en aangepast
aan persoonlijk gebruik. Niet iedereen ging er echter van uit dat
het formele patroon van de gemeenschappelijke eredienst noodzakelijkerwijs
van toepassing was op de persoonlijke devotie. Zulke persoonlijke
devotie, over het algemeen vroom of penitentieel, was verbonden met
de namen van individuele rabbi's en in de eerste persoon gesteld,
hoewel er ook dichterlijke verwoordingen waren die misschien voortkwamen
uit de Tempel in Jeruzalem.[9]
De ander functie
van de synagoge — misschien de belangrijkste en vroegere functie—
was als centrum van Bijbel lezing en onderwijs. Pentateuch rollen
werden in het openbaar voorgelezen en uitgelegd op de Sabbath, op
feesten, tijdens vasten, en op de marktdagen Maandag en Donderdag,
en, terwijl het gebruikelijk werd om bepaalde passages te associeren
met verwante gelegenheden, is het toch nog anachronistisch om in deze
tijd van een vaststaand leesrooster uit te gaan. Er was controverse
over de plaats van de Tien Geboden en een tendens om een theologische
uitspraak te doen door het niet dagelijks te reciteren, ondanks de
lange en respectabele traditie. Vertalingen uit het Hebreeuws naar
het Aramees en interpretaties van de tekst waren een belangrijk onderdeel
van wat neerkwam op een systeem van religieus onderwijs voor de gemeenschap.
Delen van de profetische
en hagiografische boeken speelden ook een rol in zulke openbare voorlezingen,
maar het proces moest nog liturgisch geformaliseerd worden. De vroegste
manifestatie van een gebruik dat een formele recitatie van een serie
psalmen omvatte in de gemeenschappelijke liturgie was het gebruik
van Psalm 113-118 als het hallel, maar het ruimer liturgische gebruik
in een gemeenschappelijk contekst van wat vaak gezien werd als het
gezangboek van de tweede Tempel in Jeruzalem was nog een ontwikkeling
die in de toekomst lag.[10]
Zoals eerder aangeduid
werd, de liturgie was voor de talmudische Jood niet beperkt tot gebed
maar werd uitgedrukt in het houden van de mitzvot, de studie van de
Torah, en in huiselijke gebruiken. Het wekt dan ook geen verbazing
dat de school en het eigen huis de normale settings vormen voor de
rest van het talmudische gebed. Proclamaties van God's heiligheid,
met het gebruik van het trishagion, en vrome wensen voor de vestiging
van God's uiteindelijke heerschappij waren onderdeel van de lof die
ging horen bij de uren van Torah studie. Thuis werden het begin en
einde van de Sabbath en feesten gemarkeerd door formules die de heiligheid
van God proclameerden en van de bijzondere dag en dat met verschillende
voorbeelden van het heilige en het profane. Sommige gebeden werden
afgesloten in het Aramees, anderen in het Hebreeuw, en er was zelfs
geen bezwaar tegen het gebruik van Grieks in bepaalde conteksten.
Onder de oudste Joodse
liturgische vormen zijn de Paas Haggadah en de Zegening na de Maaltijd,
en het moet niet vergeten worden dat zegeningen gebruikt werden om
Gods vrijgevigheid te erkennen in het voorzien in het menselijk onderhoud.
Zelfs het huwelijkscontract had in de talmudische tijd een eigen serie
zegeningen gekregen op de thema's van de schepping van de mens, huwelijksvreugde,
en de terugkeer naar Sion; de setting was hier niet de synagoge maar
de plaats van de huwelijks ceremonie en het feest. De zegening, zoals
een eed en een belofte, was ontwikkeld uit zijn populaire wortels
tot een meer formele vorm en werd langzamerhand ook toegepast in allerlei
liturgische conteksten. [11]
Joodse Liturgie na de Negende
Eeuw
Vroege Geschiedenis van Joodse Eredienst
2
TERUG
NAAR BOVEN
[1]
Schmuel Safrai, ed., The Literature of the Sages. Part One:
Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates
(Assen/Maastricht and Philadelphia, 1987); D. Weiss-Halivni, Midrash,
Mishnah, and Gemara (Cambridge, MA, 1986); Jacob Neusner, A
History of the Jews in Babylonia, 5 vols. (Leiden, 1965-1970);
G. Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age 70-650
C.E. (Jerusalem, 1980-1984).
[2]
Stefan C. Reif, "The Early Liturgy of the Synagogue," in W. D. Davies
and Louis Finkelstein, eds., The Cambridge History of Judaism III
(forthcoming); M. Meyers and J. F. Strange, Archaeology, the Rabbis,
and Early Christianity (London, 1981); Paul F. Bradshaw, Daily
Prayer in the Early Church (London, 1981/New York, 1982).
[3]
B. Gerhardsson, Memory and Manuscript (Uppsala, 1961); Stefan
C. Reif, "Some Liturgical Issues in the Talmudic Sources," SL 15 (1982-1983):
188-206; Joseph Heinemann and Jakob J. Petuchowski, Literature
of the Synagogue (New York, 1975); Jakob J. Petuchowski, ed.,
Contributions to the Scientific Study of Jewish Liturgy (New
York, 1970), pp. xvii-xxi.
[4]
Joseph Gutmann, ed., Ancient Synagogues: The State of Research,
Brown Judaic Studies (Decatur, GA, 1981); Lee 1. Levine, ed., Ancient
Synagogues Revealed (Jerusalem, 1981); idem, ed., The Synagogue
in Late Antiquity (Jerusalem, 1987); Baruch M. Bokser, The
Origins of the Seder (Berkeley, 1984); J. Schwartz, "Jubilees,
Bethel, and the Temple of Jacob," HUCA 56 (1985): 63-85; Joseph Heinemann,
Prayer in the Talmud (Berlin, 1976); Bernadette J. Brooten,
Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence
and Background Issues, Brown Judaic Studies (Decatur, GA, 1982);
B. Meg. 10a, A. Z. 52b, Men. 109b.
[5]
Reif, "Some Liturgical Issues," especially p. 191. Ezra Fleischer
(Eretz-lsrael Prayer and Prayer Rituals as Portrayed in the Genizah
Documents [Hebrew; Jerusalem, 1988]) takes a less skeptical view
than Heinemann (Prayer in the Talmud) about the degree of formality
already in existence in talmudic prayer. See also Joseph Heinemann,
Studies in Jewish Liturgy, ed. A. Shinan (Jerusalem, 1981);
Ismar Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen
Entwickluhg (Frankfort, 1931; updated Hebrew edition, Tel-Aviv,
1972).
[6]
Robert Goldenberg neatly sums up the problem of using talmudic sources
for historical reconstruction in his essay in Barry W. Holtz, ed.,
Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts (New
York, 1984), pp. 129-75.
[7]
Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews B
(New York, 1952); Heinemann, Prayer in the Talmud, pp. 285-87.
[8]
Brooten, Women Leaders; L. Roth-Gerson, The Greek Inscriptions
from the Synagogues in Eretz-lsrael (Hebrew; Jerusalem, 1987).
[9]
E. g., M. Ber. I-5, Taan. 2:2-3, Yoma 7.1, Tamid 5.1; T. Ber. 1-3;
B. Ber. 4b, 27b-29b. See L. Ginzberg, A Commentary on the Palestinian
Talmud (Hebrew; New York, 1941), 1, pp. 215-16, HI, p. 359. See
also Stefan C. Reif, "Liturgical Difficulties and Geniza Manuscripts,"
in S. Morag, 1. Ben-Ami, N. A. Stillman, eds., Studies in Judaism
and Islam Presented to S. D. Goitein (Jerusalem, 1981), pp. 99-122;
Heinemann, Prayer in the Talmud, pp. 137-92, 218-50, and the various
relevant essays in the collection edited by Shinan, Studies in
Jewish Liturgy; Tzvee Zahavy, The Mishnaic Law of Blessings
and Prayers: Tractate Berakhot, Brown Judaic Studies (Decatur,
GA, 1988).
[10]
Philo, B Som. XV 3.127 and De Opificio Mundi 43.128; Josephus,
Contra Apionem 2.17.175; Luke 4:16-21, Acts 13:15, 15:21; M.
Meg. 3-4; B. Meg. 2la-32a; Elbogen, Der jüdische Gottesdienst,
pp. 155-84 (Hebrew edition, pp. 117-38); Petuchowski, Jewish Liturgy;
Heinemann, Studies in Jewish Liturgy; G. Vennes, "The Decalogue
and the Minim," Beiheft zur Zeitschrift für die Aittestamentliche
Wissenschaft 103 (1968): 232-40 = idem, Post-Biblical Jewish Studies
(Leiden, 1975), pp. 169-77; Ernst Würthwein, The Text of the
Old Testament, An Introduction to the Biblia Hebraica, 4th ed.
(London, 1980), pp. 75-79; B. Fles. 117b, Arakhin 10b, Ber. 56a.
[11]
Heinemann, Prayer in the Talmud, pp. 27-29, 218, 256-75; M.
Ber. 7, 8.1, 5, Pes. 10; B. Ber. 20b, Pes. 53a-54a, 106b, Keth. 7a-8b;
R. Posner, U. Kaploun, and S. Cohen, Jewish Liturgy: Prayer and
Synagogue Service through the Ages (Jerusalem, 1975), pp. 35-38;
Reif, "Early Liturgy," paragraph on liturgical language.
TERUG
NAAR BOVEN
LITURGIE
&CETERA 
Joodse Liturgie